TARİH FELSEFESİ

TARİH FELSEFESİ’ NİN NERESİNDEYİZ?

Giriş

Türkçede oluşturulmuş tarih felsefesi çalışmalarının en derin ve en geniş olanları, şu an itibariyle, kuşkusuz ki Doğan Özlem’e aittir. Dolayısıyla bu yargıdan hareketle söylenebilir ki, tarih felsefesi çalışmaları Doğan Özlem’in düşünce çalışmaları içinde merkezi bir konumda bulunmaktadır. Buna göre Doğan Özlem’in düşüncesinin sergilendiği bu yazıda tarih felsefesi bakımından bir portre sunulması uygun görülmektedir. Doğan Özlem (1944-…), tarih felsefesine ilişkin tüm çalışmalarında zengin bir içeriğin oluşturulmasını tercih etmiş, ayrıntılı çözümlemelere yönelmiş ve tarih felsefesi yapan düşünürlerin ya da filozofların portrelerini sergileyerek konuyla ilgilenenlere geniş bir literatür vermiştir. Bu içeriklere, ayrıntılara ve düşünür kimliklerine bakıldığında tarihin, tarih felsefesinin dönemlere göre aldıkları anlamlar ve anlam kayma ve değişmeleriyle işe başlandığı gözlerden kaçmamaktadır. Onun düşünce yöntemi izlendiğinde tarih ve tarih felsefesi kavramlarının etimolojik kökenleri de dahil olmak üzere, filozofların bu kavramı hangi bağlamlar içinde, hangi olgu durumlarına karşılık kullandıkları, tarihsel sürece yayılarak aktarıldığı görülmektedir. Tarih, Antikçağdan beri genellikle iki anlamda kullanılmıştır. İlki, geçmiş zamanlara gönderme yapmasıdır yani yaşanmış geçmiştir, insani toplumsal olayların yaşandığı alandır. İkincisi ise, buna bağlı olarak, bu olayların bilimini yapan disiplinin adıdır. Sözcük Grekçede istoria, Latincede historia köküne dayanıyor. Tarih felsefesine gelince! Tarih sözcüğünün çifte anlamını dikkate alarak söylemek gerekir ki, burada da ikili bir yapı söz konusudur. Özlem’in de altını çizme gereği duyduğu üzere tarih felsefesini iki farklı biçimde ele almak gerekiyor. Birisi yaşanmış geçmişin felsefesi olarak tarih felsefesidir; geçmişte olup biten olaylar soruşturmadan geçirilir, özgün anlamlar verilerek insanlık tarihindeki tüm olaylar gözden geçirilmek istenir ve sonunda bir felsefe sistemi kurularak tüm insanlık tarihi hakkında kesin bilgilere ulaşıldığı varsayılır. Özlem’in dikkat çektiği üzere Augustinus’tan Hegel’e, Marx’a ve Auguste Comte’a kadar birçok filozof bu sınıftandır. İkincisi ise tarih biliminin felsefesidir; bir felsefe disiplini olarak 19. yüzyılda kurulmuştur, tarihin bilim bakımından incelenmesi üzerine bir araştırma yapmaktır. Kökleri biraz ileride anacağımız filozof olan Herder’e kadar uzanır. Tarih biliminin felsefesi olarak felsefe tarihi, Herder’den sonra Alman Tarih Okulu’na dayanıyor. Ancak onun en etkili filozofu yine bir Alman olan Dilthey olmuştur. Bu çizgide geliştirilen tarihçi düşünüş tarzı, felsefi hermeneutiğin, diğer felsefelerden farklı bir tipte kurulmasına olanak vermiştir. İşte bu felsefi hermeneutiğin de, ülkemizdeki biricik temsilcisi olarak Doğan Özlem görülüyor.
Dilthey, tin bilimleri çalışmalarıyla bu anlayışı köklü ve detaylı bir eleştiriden geçirerek tarih biliminin felsefesi olarak tarih felsefesinin kurulmasında etkili olmuştur. Bu felsefenin gelişimine bakıldığında onun, birinci türden bir tarih felsefesinin içinden geliştiği söylenebilir. Bu yüzden her iki tarih felsefesi arasında kopmaz bağlar olduğu açıktır. Bu da filozofları her iki alanda da fikir araştırmaları yapmaya yöneltmiştir, bu yüzden de Özlem, her ne kadar tarih bilimlerinin felsefesi anlamında tarih felsefesine yoğunlaşmış olsa bile, ister istemez kendisini birinci türden tarih felsefesinde de yoğunlaşmak durumunda hissetmiştir. Onun kapsamlı sunumlarından görülüyor ki, tarih felsefesi alanı çok dinamik bir alan, bu yüzden ayrı fikirlerin, aykırı düşüncelerin, tartışmaların, eleştirel bakışların, reddetmelerin, benimsemelerin birbirini izlediği, bazı durumlarda da birbirini dışladığı görülüyor. Birkaçına işaret etmekle yetinelim: Kimi filozoflar tarihte bir durağanlık olduğunu söylerken bazıları hareketin başat olduğu üzerinde duruyor; kimisi ilerlemeden dem vururken kimisi böyle bir genellemeye gidilemeyeceğine parmak basıyor; bazı filozoflar tarih felsefesinde dinlerin sistematiğine uyarken bazıları seküler bir hat izlemek istiyor. Bazıları düz bir çizgiselliğe işaret ediyor bazıları ise döngüsel olan üzerinde duruyor. Nerden geldiğimizi bilirsek nereye gideceğimizi de bileceğimize inananlar, nerden geldiğimizi bilsek bile nereye gittiğimizi bilemeyeceğimize inananlar tarih felsefesi bağlamında bir araya gelmektedirler. Tarihsel gidişat karşısında iyimser olanlarla kötümser olanlar da birbirini izler gibidir. Tarih kıssadan hisse çıkartılacak bir alan mıdır? Bu noktada da filozoflar ikiye ayrılmışlardır. Tarihin zararından ve yararından söz edenler de bu çerçevede felsefe kurmayı denemişlerdir. Yine bazıları da tarihte bir başlangıç ve bitişin varlığını söylüyor ama yine bazıları ezeli ve ebedi bir sürecin altını çiziyor. Özlem, tarih felsefesi çalışmalarında, tüm bu yoğun alanda araştırmalar yapmış, bunu da tarihselci bakışla ve hermeneutik felsefenin olanaklarıyla zenginleştirmiş, bir bakıma felsefeyi tarih felsefesi olarak görmeye çalıştığında ise hem içerikçe hem de hacimce geniş çalışmalar ortaya koymak durumunda kalmıştır. Tüm çalışmalarında farklı kamplarda bulunan anlayışların arasındaki ilişkileri, çatışmaları, varsa ortak noktaları, kısmi benzerlikleri ayrıntılı bir şekilde sergilemiştir. Bu geniş fikir ortamından anlaşılmaktadır ki, Özlem bir anlayışa göre tek başına felsefe demek olan bilgi felsefesi’ni de bu çerçevede kurmuş demektir. Bu yüzden Özlem’in felsefi söylemini sergilerken tüm bu konulara kısaca da olsa değinmek, Özlem’in öne çıkardığı temalara eğilmek, onun altını çizdiği sorunsalları deşmek ve onun vardığı sonuçları bazı durumlarda tekrar etmek yaralı olacaktır. Onun eserlerine dikkatli bir bakış atıldığında, Özlem’in mantık, bilgi teorisi ve bilim felsefesi (tarih biliminin felsefesi) gibi felsefe disiplinlerinde derinleşmeye gittiği söylenebilir. Tarih felsefesi yaparken Özlem’in saptadığı sorunsallardan biri de felsefe-tarih ilişkisidir. Bu ilişkinin bir karşıtlık ilişkisi olduğu biliniyor; karşıtlık Antik ve Ortaçağlar boyunca sürmüş, ilk olarak Alman idealizmi felsefenin tarihi tümüyle kavrayacağını ileri sürerek bunu aşmak istemiştir. İkinci yönelim ise Dilthey’in çabalarında temsilcisini bulan Alman Tarih Okulu’nun çabalarıyla olmuştur. Tarihe doğa bilimlerinden farklı bir bilim olarak bakılmıştır. Özlem Tarih Felsefesi kitabına Antikçağdan başlıyor, şimdi onu izleyelim.

Antikçağdan Augustinus’a: Döngüsellikten Çizgiselliğe
Tarih düşüncesinin teolojiyle olan ilişkisi, tarihin sorunsallaştırıldığı her çalışmada mutlaka gündeme gelir. Bunun nedeni öncelikle tarihsel süreçte, felsefe din ilişkisinde aranmalıdır. Tarih düşüncesine temel olan ve çağımızda da tarih felsefesi deyince akla gelen anlayışların dinsel düşüncenin koşullamalarıyla ortaya çıkması biçimde algılanmaktadır. Özlem’in de katıldığı bu algılamaya göre en teolojik olanın da dahil, en seküler olan tarih felsefelerinde dinsel düşünce ile tarih felsefesi arasında bir simetri olduğu yakın zamanlara kadar söz konusu olmuştur. Özlem’in görüşleri ışığında denebilir ki, Hegel ve Marx gibi 19. yüzyıl tarih filozofları bile teolojinin benimsediği çizgisel, ilerlemeci ve erekselci tarih anlayışını savunmuştur. Özlem’in düşünce yöntemine bakıldığında, tarih felsefesinin temellerini Aurelius Augustinus’a (354-430) kadar geri götürmek mümkündür. Ancak buradaki ilerlemeciliğin ve çizgiselliğin dinsel içerikli olduğu açıktır. Augustinus’un, çizgisel tarih anlayışını Antikçağın pagan geleneğine karşı ileri sürdüğü düşünülebilir. Yani çizgiselci tarih anlayışı Hıristiyanlığın “Tanrı, dünyayı belli bir eskatona (ahiret) doğru yol almak üzere kurmuştur” anlayışından çıkmıştır. Antikçağ düşüncesinde ise çizgisellik geçerli değil. Aristoteles’in Poetika ve Retorik adlı eserlerinde tarihi şiirden de aşağıda görmesi bir yana, filozofa göre tarih döngüsellikten ibarettir. Antikçağın Aristoteles’e odaklaşan tarih anlayışı doğadaki gelişmelerden, tekrarlardan (ilkbahar, yaz, sonbahar, kış gibi) hareketle oluşmuştur. Aynı Grek düşüncesi sosyal olayları, devlet yönetimlerini bir döngüsellikle açıklar; aristokrasi oligarşiye, monarşi tiranlığa, politay demokrasiye dönüşür. Bu dönüş birbirini izler. Aristoteles’te temsilini bulan tarih anlayışına göre insan dünyası sürekli dinamik olduğundan bu alanda bir bilim yapmak mümkün değildir, daha doğrusu bu alanda genel’in bilgisine ulaşılamaz, çünkü her şey her an değişmektedir. Oysa fizik dünyadaki nesneler statiktir ve dolayısıyla bu durağanlık içinde bilim yapmak mümkündür. Hıristiyan düşüncesinin iddiasına göre de insan dünyasında bir sabitlik vardır, çünkü Dünya, Tanrı tarafından yaratılmış ve belli bir sona doğru ilerlemektedir. Buna göre Hıristiyanlıkta tarih, Greklerde görülmeyen bir anlam içeriği kazanmıştı. Özlem, tarih düşüncesinde dinselliğin temelleri ürerine arkeolojik araştırmalar yaparken Antik döneme, Hıristiyanlığa, Yahudiliğe hatta Mısırlılara, Budizm ve Hinduizme kadar gerilere gidiyor. Budizm ve Hinduizmde tarihsel zaman kavramına rastlanmaz. M.Ö. 3000 yıllarında yaşayan Mısırlılar için, bir öte dünya düşüncesi vardı ve o dünyada olası yargılamalardan söz edilmişti. Eski Ahit’e (Tevrat) göre Tanrı, Yahudi kavmini, kendi iradesini gerçekleştirecek kavim olarak seçmiştir. Bu kavmin geçmişte ve şimdi yaptıkları ile gelecekte yapacakları için eskatonda (Öte dünya) Tanrıya hesap vereceklerdir. Yani Tanrı tarafından yaratılmış bu insanlar bir bakıma Tanrı tarafından belirlenmiş bir süreç içinde yaşıyorlar ve sınav veriyorlardı, bunu yaparken de geçmişi ve geleceği bir arada düşünmeleri gerekiyordu. Hıristiyanlık ise Tanrı’nın sadece Yahudi kavmini yaratmadığını tüm insanları yarattığını ileri sürerek o düşünceye bir evrensellik niteliği yüklemiştir. Özlem açısından İslamlık da aynı yöntemi almıştır. Özlem bu noktada Wartenburg’a başvurarak, bu zaman anlayışının tarihsel zaman anlayışı olduğunu, bu zamanın başlangıcı ve bitimi olduğunu nihayet bunun tarih bilinci olarak modern zamanlara esin verdiğinin altını çizmektedir.

“Hıristiyanlık, bir kavim dini olan Yahudilikten bir evrensel din çıkarmak isterken, tanrıyı sadece seçilmiş bir kavmin tanrısı değil, tümüyle ‘insanlık’ın tanrısı yapmaktaydı (aynı şeyi daha sonra İslamiyet de yapacaktır). Böylece insani zamanlılık, bir kavme bahşedilmiş özel bir süreç değil, tüm insanlığı kapsayan bir sürece dönüşmüş oluyordu. (…) Bu dinin temel inancına göre, tanrının oğlu İsa (Christus) belli bir zaman noktasında yeryüzünde kendisini bir beden, cisimsel bir şey olarak göstermiş; insanlara sonradan havarilerin düzenlemesinden geçmiş haliyle kutsal kitabı (İncil) bırakmıştır ve o gelecekte yine bir beden, cisimsel bir şey olarak yeryüzünde görünecektir. Böylece Hıristiyanlık, tüm insanlık’ı başı sonu olan bir zaman kesiti içinde düşünmüş oluyordu ki, bu, ‘tüm insanlık’ı, yine insana özgü bir zamanlılık boyutu, yani tarihsel zaman içinde görmek demekti. Öyle ki, insani gerçeklik, tümüyle tarihsel bir gerçeklik, insanın kendisi de bir tarihsel varlık olarak anlaşılmış oluyordu.” ( 2001, 28,29).

Özlem’in anlayışında ilk tarih filozofu, bir bakıma felsefeyi teolojiye indirgeyen, mistik karakterde bir felsefe kurduğu düşünülen Augustinus’tur. Özlem bu bağlamda Kilise babalarından Origenes’i de yad etmeden geçmez. Özlem’in, İncil’de sunulan olayları yorumlayıp anlamlandırmak gerektiğini söylediği için teolojik hermeneutiğin kurucusu da saydığı Origenes’e göre Tanrı dünyayı belli bir anda yaratmamıştır, her şey bir bütün olarak yaratılmıştır. Ruhlar için öncesizlik ve sonrasızlık vardır, ruhlar öbür dünyaya gider gelir. Gidip gelmelerden dolayı bir döngüsellik söz konusudur, dolayısıyla Origenes’in geleneksel Grek düşüncesinden izler taşıdığı belli olmaktadır. Augustinus açısından, Tanrı evreni bir bütün olarak yaratmış değil, evrende bir sonsuzluk da bulunmuyor. Ona göre Tanrı evreni belli bir tarihsel süreçte yarattı, üzerindekileri de tarihsel dönemler de yaratmıştır. Bu dünya bir zamansallığa tabidir, ama Tanrı zamansallığın dışındadır, yani evren sonlu Tanrı sonsuzdur, denebilir. Görüldüğü gibi Origenes, Hıristiyanlığı döngüsel tarih anlayışı bağlamında anlarken, Augustinus, onu çizgisel tarih anlayışı altında anlıyor. Konuyu bu noktadan ilerleten Özlem’e göre Augustinus’u tarih filozofu yapan düşünceleri “Tanrı Devleti” adlı çalışmasında yer almaktadır. Özlem de bu kitabın içeriğini deşmeyi ihmal etmiyor. Bu kitabın içeriğine göre Tanrı Devleti ile Yeryüzü Devleti arasında bir çatışma bulunuyor. Tanrı Devleti ya da Gökyüzü Devleti, Tanrı’nın uygun gördüğü bir devlettir ve o özgürlük koşullarında kurulmuş, daha doğrusu kurulacak olan devlettir. Bu devleti kurmak için Şeytanın Devleti olan Yeryüzü Devleti’nin yıkılması gerekiyor. Konumuz açısından bakıldığında da burada bir durumdan başka bir duruma doğru bir mesafe kat etme vardır. Augustinus için, bu gidişat elbette ki kör bir gidişat değildir, Tanrı’nın daha önceden belirlediği bir tarzda gitmedir, yani şeytanın devletinden kurtuluşun devletine doğru bir ilerleme vardır. Antikçağda paganlıkla senkronik bir görünüm ortaya koyan Grek düşüncesinde dışarıda tutulan ne kadar teolojik unsur varsa, bunların tümü Augustinus ile tarih, hatta siyaset felsefesine de girmiştir. Doğal belirlenimciliğin yerini de Tanrısal belirlenimcilik almıştır: eninde sonunda ışığın çocuklarınca temsil edilen Tanrı Devleti, karanlığın çocuklarınca temsil edilen Yeryüzü Devleti’ni yenecektir. Özlem açısından Augustinus’un tarih felsefesi, kilisenin resmi düşüncesi olacak bir yapıya dönüşmüş ve filozofun görüşlerinden hareket eden Kilise kendisini Tanrı Devleti’nin yerine koymuştur. Bu nokta Augustinus’un tarih felsefesinin sonuçları bakımından önemlidir elbette. Bir başka önemli nokta da Özlem’in birçok yerde işaret etme gereği duyduğu gibi, bu teolojik tarih anlayışının modern anlamdaki tarih felsefelerine de sızmış olmasıdır. Özlem bu etkileri özetleme gereği de duymuştur: Hıristiyanlık, tarihin tekrardan ibaret olmadığını söyleyerek, tarihsel süreç kavramlarının genel niteliğini belirlemiş olmalıdır. Tanrı Devleti gibi olumlu bir yere doğru ilerleme düşüncesi, yeni kuşak filozoflara iyimserlik aşılamış ve tarih, birçok filozofta özgür bir dünyaya doğru ilerleme olarak algılanmıştır, sonuçta bu aşının tuttuğu Yeniçağ ve yakın zaman tarih felsefelerinden anlaşılmaktadır. Mesela tarihe yön veren bir aşkın öznenin (mesela Tanrı’nın) varlığının kabulü sonraki tarih filozofları içinde bir aşkın özne veya özne arama alışkanlığına yol açmıştır. Ayrıca bir başka felsefi tutuma göre sınıfsız ve sömürüsüz bir dünyaya doğru ilerlediğimiz varsayılmıştır. Çağdaş tarih felsefelerinde nedensellik düşüncesi oldukça dikkat çeker, işte nedensellik anlayışının düşünce çerçevesinde de olsa, işletilebilmesi için, bir çizgisellik tasarımına ihtiyaç vardır, bu çizgisellik anlayışı da yine kuşkusuz ki, teolojik tarih felsefesince getirilmiştir.

İbni Haldun: Çizgisellikten Döngüselliğe
Grek düşüncesinde geçerli olan döngüsellik fikri, Augustinus’la, daha doğrusu Hıristiyan teolojisiyle birlikte çizgisellik fikrine dönüşmüştü. Grek düşüncesi sabitliği logos’da, değişmeyi de dünyada bulmuş, Hıristiyan teolojisi ise sabitliği Tanrı’da bulurken değişmeyi tarihsel süreçte bulmuştu. İslam’da da insanlar Yaradılış’tan Kıyamet’e kadar Tanrı’nın planına göre yaşadıklarını düşünmektedirler, Muhammed ise bu sürecin en yüksek noktalarında bulunmuştur. Bu anlayışa göre de bilinmez bir durumdan söz edilemez, geçmişe ve geleceğe dair her türlü bilgi Kuran’da vardır, okunarak dersler de çıkarmak mümkündür. Tarih düşüncesinde böyle bir eğilim kendini hissettirmişken, meseleyi bilimsel duyarlılıklarla ele alan düşünürler çıktı. Teolojik tarih anlayışının Augustinus tarafından ortaya konmasından 1000 yıl gibi uzun bir zaman geçmişti ki, Arap dünyasından bir tarih filozofu çıkmış ve tarih düşüncesinin egemen paradigmasını değiştirmişti: İbni Haldun (1332-1406). İbni Haldun, Özlem’in son derece önemsediği bir filozof olarak karşımıza çıkıyor. Özlem’e göre Vico’ya öncelikle esin veren fikirlerin bulucusu/ kurucusu olmuştur Haldun. Özlem’in belirlemesine göre ilk defa, olan ile olması gereken ayrımını yapmış ve bilimin olan ile ilgilendiğini duyurmuştu bu filozof ve bilim adamı. Özlem’e göre filozof, ünlü eseri “Mukaddime”de “umran ilmi” adıyla yeni bir bilim kurmak üzere çalışmalar yapmıştır. Bu bilime toplum bilimi de denebilir. Haldun burada bilim için son derece gerekli olan nedensellik düşüncesinin de temellerini atmış. Tarihsel ve toplumsal olayların neden sonuç ilişkisi içinde ele alınmasını savunmuştur. Bunun için de tümevarım yöntemini getirmiştir. Özlem açısından, tarih felsefesine getirdiği yenilikle Vico ve 18. yüzyıl düşüncesine kaynaklık ederken, neden-sonuç ilişkilerini ve tümevarımı dillendirmesi nedeniyle de F.Bacon gibi bilim adamlarının ilklerinden olmuştur.

“Tarih filozofu, bilim filozofu ve metodolog yönlerini birlikte değerlendirdiğimizde, İbni Haldun’un İslam ve Hıristiyan Ortaçağı için bir istisna oluşturduğunu bir kez daha belirlemenin ve onu ileride ele alınacak olan Yeniçağın büyük tarih ve bilim filozofları kuşağı içerisinde değerlendirmenin uygun olacağını söylemek gerekir. Zaten anlaşılacağı gibi, onun tarih felsefesi, İslam ve Hıristiyan Ortaçağının çizgisel tarih teolojisiyle tam bir karşıtlık içindedir ve özellikle resmi ve Ortodoks İslam anlayışıyla bağdaşmaz.” (2001, 43).

İbni Haldun çalışmalarına başlarken, entelektüel dünyada tarih konusuna ilişkin sunulanların yetersizliğinden yola çıkmıştır. Haldun’a göre tarih diye bir takım hikaye etmeler, anlatılar ortalıkta dolaşmaktadır. Oysa gerçekte bu olayları nedenleriyle birlikte izah etmek ve açıklamak gerekmektedir. Yani “umran ilmi, tarihsel olayları hikaye etmenin ötesinde, onların nasıl ve neden meydana geldiklerini açıklamakla görevli olması gereken tarihçinin başvuracağı temel bilimdir.” (2009, 40). Umran ilmi’ni tarih biliminden ayıran Haldun’un merkezcil kavramlarından birisi de şüphe yok ki, asabiye’dir. Asabiye de, özellikle 19. yüzyılda geist ve espri türünden temel felsefi kavramların tohumlarını kendinde barındırmaktadır. Kuzey Afrikalı bir Arap düşünür olan Haldun, düşüncelerini oluştururken birçok toplumu inceleme ihtiyacı duymuştur. Buradan çıkardığı sonuçlara göre her toplumun bir asabiyesi bulunmaktadır. Buna ruh da denebilir. Asabiye toplumu ortak kılan unsurları oluşturuyor, onlara yaşama sevinci veren de, onlara direniş ruhu aşılayan da, onlardaki ortak bilinç de asabiyeyi oluşturuyor. Haldun açısından her toplum bir canlı gibidir, doğar, büyür ve ölür. Dünyadaki toplumlar aynı koşullarda yaşamazlar; biri yükselişteyken, biri düşüşte olabilir. Ahlakta ve devlette bir yozlaşma varsa bunu bir yok oluş izleyecek demektir. Bu süreç ise kendini çizgisellik tarzında değil de döngüsellik biçiminde ortaya koymaktadır. Klasik felsefe, epistemoloji alanında faaliyet yürüttüğü her alanda sabitlere ulaşmak ister. Bunun gibi Haldun’da bu sabitliği yani değişmezliği işte bu toplumların döngüselliklerinde bulmaktadır. Çünkü toplumun ve tarihin doğası değişmez bir nitelik göstermektedir. İşte bu yüzden birçok yorumcu gibi Özlem de bu noktada Haldun’un Aristoteles’e bağlandığına vurgu yapmaktadır. Teolojik anlayışı aşarak Grek düşüncesine bağlanan Haldun’un ilerleyen süreçte de büyük filozof ve bilim adamları kuşağına bağlanmış olmasından da anlaşılmaktadır ki, Özlem açısından Haldun laik düşüncenin de tohumlarını taşımaktadır; o din dışı bir felsefe kurmaya çalışmıştır. İslam düşüncesi bakımından İbni Haldun’un yeri neresidir? Özlem’in yorumuna göre İslam ortodoksisinden Haldun’a büyük tepkiler gelmemiştir. Çünkü Haldun’u izleyen yıllar, İslam düşüncesi bakımından bir bozkır görünümündedir. Onunla Osmanlı aydınları ilk olarak 19. yüzyılda ilgilenmeye başladılar, ama Özlem’in dediğine göre onunla ilgi, onun filozof, bilim adamı ve metodolog yönlerinden dolayı olmadı, onun bir İslam kökenli düşünür olmasıyla ilgiliydi. Özlem’in gözünde hem tarih filozofu hem de bilim filozofu olan Haldun, hem kendi çağının hem de Yeniçağdaki tarih filozofları kuşağının düşünürlerinden biri sayılmalıdır. Gerek Augustinus’un gerekse Haldun’un Yeniçağa bıraktığı mirasların, Yeniçağda, Vico’yla başlayan süreçte nasıl biçimler aldıklarını ve hangi düşünce güzergahlarında ilerlediklerini ve yine genel olarak tarih düşüncesinin Yeniçağdaki kazandıkları anlamları doğru okuyabilmek için Özlem’in, tüm tarih çalışmalarında üzerinde durduğu belli başlı temaları anmak yerinde olur.

Evrenselcilik-Tekilcilik Meselesi
Sofistlerle özdeşleşen kuşkucu epistemoloji açısından “her şeyin ölçüsü insandır”. Bu geleneği izleyen felsefi anlayışların çağımızdaki geldikleri noktada dillendirdikleri başlıca imge ise “her şeyin ölçüsü tarihsellik” olmaktadır. Doğan Özlem, felsefi söylemini oluştururken, bu kuşkucu söylemi anlayışının temeline koymuştur. Bu anlayışa göre felsefe iki büyük kulvarda ilerlemektedir. Bunlardan birisi ve elbette egemen olanı, Grek felsefesi olarak bilinen ve başını Sokrates, Platon ve Aristoteles’in çektiği ana akım felsefedir. Özlem, buna kısaca “evrenselcilik” diyor. Bu felsefe Greklerden itibaren evrenselcidir, kesin doğrucudur, erekselcidir; Ortaçağdan itibaren çizgicidir, Yeniçağdan itibaren bilimcidir, aydınlanmacıdır, pozitivisttir, akılcıdır, tarihsicidir, ilerlemecidir… Özlem’e göre diğer çizgi ise sofistlerde temellerini bulur, buna göre sofistlerden beri tekilcidir, kuşkucudur, yerine göre irrasyonalisttir, akılcı olmakla beraber duygucudur, bilimin etkilerine karşı eleştireldir, onda bilim ve doğru tek değildir, hakikat geçici ve çoğuldur, romantiktir, rölativisttir, tartışmaya açıktır, tarihselcidir… Özlem’in yolu, kimi farklara rağmen ikincilerin yoludur. Bu yüzden hemen her bağlamda evrenselci anlayışa eleştirel bakan Özlem açısından, evrenselcilik, her şeyin bir düzen içinde olduğunu söylerken ve her şeyin tek ve biricik hakikatine sahip olma tutkusu içinde sivri bir dil kullanırken, daha mütevazi bir yol izleyen örneğin “romantikler hem doğada hem toplumda anarşik ve kaotik bir yön olduğunu, doğayı ve toplumu rasyonel yoldan kavrayamayacağımızı, onu ancak irrasyonel yoldan anlama şansına sahip olduğumuzu ileri sürmüşlerdir.” (1999, 98-99). Özlem’e göre tüm felsefe tarihi bu iki farklı felsefi söylem arasındaki mücadelenin de tarihi olmuştur. Burada birinci akım olarak verilen anlayışa karşı sofistlerin açtığı damarı çağımızda hiç kuşkusuz ki hermeneutik felsefesi temsil etmektedir. Bu yazıda farklı bağlamlarda değinilen ve Gadamer üzerinden de andığımız felsefi hermeneutiğin varsayımlarına göre Herakleitos’ta da olduğu gibi her şey değişir, tarihte hiçbir yapı, olgu ve olay kalıcı değildir, tarihsel süreçte meydana gelen meydandan gitmiştir. Her toplum kendi kültürünü oluşturduğu gibi her dönem de kendine özgü düşünüş ve davranış tarzları ortaya çıkarmıştır. Buna göre her toplum ve dönem ortaya koyduğu kültürü bir önceki kuşaktan aldıkları üzerine inşa etmektedir. Bu nedenle tarihte bir sürekliliğin olduğu kesindir. Meseleyi güncelleştiren Özlem’e göre mesela Türkiye Cumhuriyeti, Osmanlıdan izler taşımanın yanı sıra Selçuklu’dan, Bizans’tan hatta Batı Roma’dan izler taşımaktadır. Günlük yaşamdan, sanata, edebiyata, dinsel anlayışlara kadar birçok alanda bunları izlemek mümkündür. Türkçedeki felsefenin de bu bağlamda oluştuğunu düşünen Özlem’e göre bugünkü felsefemizin kökleri de İslam felsefesine dayanmaktadır. 8. ve 9. yüzyıllarda başlayan ve 11. ile 12. yüzyıllara kadar verimliliğini sürdüren İslam felsefesinin temelinde ise Grek felsefesi bulunmaktadır. Özlem’e göre bu felsefe özellikle Platon ve Aristoteles’in geleneğine bağlanmıştır. Dolayısıyla bu felsefe Grek felsefesinin “İslamileştirilmiş bir versiyonudur” denebilir. Bu bakımdan İslam felsefesi özgün bir felsefe değildir. Ama hangi felsefe özgündür ki, o da başka bir konu. Özlem açısından tarihte her düşünce bir yerlerden beslenmekte, başka düşüncelerle etkileşim içindedir zaten. Bununla beraber yine de, felsefenin Greklere ait bir buluş olduğunu da kabul etmek gerekiyor. Özlem’e göre Grek felsefesi ilk ilkelere giden, nedenselciliği sorunsallaştıran tarz olmakla Çin ve Hint tarzlarından ayrılmaktadır. Dolayısıyla Çin ve Hint felsefelerinden değil de Çin ve Hint düşüncelerinden söz etmek gerekmektedir. Çin ve Hint düşüncesi Grek felsefesini öncelese de sonuçta felsefe değil düşüncedir. (Bak. 2009, 228)
Aristoteles bilgiden tümelin bilgisini anlamıştır, bu anlayışa göre tümeli anlamadan tekili bilmek mümkün değildir. Oysa kendisini hermeneutik geleneğin içinde tarihselci/tekilci çizgide gören Özlem açısından tümeller/evrenseller insan zihninin uydurduğu kavramlardır, bunun maddi bir geçerliliği bulunmuyor. Gerçek anlamda var olan, tümeller değil tekillerdir. Bu, bir bakıma çok basite indirgeyerek özetlediğimiz ve dolayısıyla basit gibi görünen açıklama, Evrenselcilik ile Tekilcilik kutuplaşmasının arka planındaki ontolojik ve epistemolojik niteliklerle ilgilidir. Özlem bunlardan birincisine evrenselci felsefe ikincisine tekilci felsefe diyor. Evrenselci felsefe en yaygın ve hegemonyacı felsefe tarzıdır; bazı temsilcileri Platon, Aristoteles, Hıristiyan ve İslam filozoflarının çoğunluğu, Yeniçağ’da Descartes, Spinoza, Leibniz, Aydınlanma çağının hemen hemen tüm filozofları, Hegel, Marx gibi adlardır. Tekilci felsefenin temsilcileri ise bir elin parmaklarının sayısını geçmez. Geleneğin en eski ucunda Grek kuşkucuları bulunmaktadır. Pyrrhon ve Timon’u anmak gerekecektir. Protagoras ve Gorgias gibi isimler de bu çizgidendir. Ortaçağ felsefesinin geç döneminde etkili olan nominalistler ve özellikle Ockhamli William tekilci felsefenin izini sürenlerdendir. Berkeley’in birinci dönemdeki anlayışı, 19. yüzyılda etkili olan Nietzsche, Schleiermacher ve Dilthey gibi isimler mutlaka anılmalıdır, 20. yüzyılda felsefesini kurmuş olan ve “Varlık kendisini Zaman’da çok değişik şekillerde gösterir, açığa vurur” diyen Heidegger de felsefi hermeneutik çerçevesinde düşünülmektedir. Bu çizgideki filozofları özetleyen Özlem’e göre insan, her dönemde değişen, çözen, kendisini yeniden inşa eden ve bu inşa edilmiş halini sonradan yeniden dönüştüren bir varlıktır. Yani sabit bir “insan” varlığından söz etmek ve zaman üstü, tarih üstü, evrensel bir insan tanımı vermek, teorik ve pratik olarak mümkün değildir. (Bak.2002b, 31).
Doğan Özlem evrenselciliği, bir yanılsama olarak ya da bir mitos olarak değerlendiriyor. Ona göre evrensel, herkesin “evet” dediği koşullara, ortamlara, anlayışlara gönderme yapar, oysa tarih boyunca hiçbir toplumda böyle bir “hemfikirlilik” söz konusu olmamıştır. Evrenselcilik dinsel ya da teolojik diyeceğimiz anlayış tarzından felsefeye transfer olmuş olmalıdır, özlerin ya da sabit tözlerin peşindedir. Çünkü herkes için kesin doğruların olduğunu ancak birer dogmatik paradigma olan teolojiler iddia edebilmektedir. Mesela Hıristiyanlar için de Tanrının iyiliği ve inayeti evrenseldir. İşte buradaki dinsel evrensellik düşüncesi Yeniçağ başlarından itibaren inşa edilmeye başlanan seküler felsefenin de içine sızmıştır ve sinmiştir. Buna göre dinsel ve teolojik anlayışların tekilci felsefeyle değil de evrenselci felsefeyle ittifak halinde olacağı ortadadır. Çünkü dinler kuşkucu, tekilci ve tarihselci gelenekle çatışma halindedir. Büyük dinlerin çoğu zaman evrenselci felsefelerin sistemlerine bakarak kendi sistemlerini kurmaya çalıştıkları görülmüş, kendilerine temel aradıklarında ise sık sık Platon ve Aristoteles’in kapısını çalmışlardır. Hatta yalnız felsefeye değil, felsefenin aracılığıyla da bilime, siyasete, hukuka, etiğe ve estetiğe de sirayet etmiştir bu teolojik anlayış. Burada da bir etik, estetik ya da hukuk anlayışının despotluğuna tanık olunmaktadır ki Özlem açısından bu da kabul edilemez. Zira evrensel kurallara göre etik, estetik, hukuk söz konusu olamaz. Bir ahlaki, hukuki ya da estetik görüşün evrensel olduğunu söylemek diğer insanların buna uymasını istemek sonucunu doğurur, bu da demokrasi yerine despotizmi getirmektedir. Özlem’in şu sorular kümesi ne söylenmek istendiğini daha açık izah edebilir: “Tüm insanlar için geçerli, aynı anlama gelmek üzere, evrensel olan değerler var mıdır? Yoksa değerler kişiden kişiye, gruptan gruba, toplumdan topluma, kültürden kültüre değişen, aynı anlama gelmek üzere, hep göreli kalan öznel ölçütlerden mi ibarettir?” (2004, 17). Dinsel alandan örnek vererek konuya açıklık getiren Özlem açısından Hıristiyanlık da Müslümanlık da doğduklarından beri evrensel din olduklarını ileri sürmekteler ve kendilerinden olmayanı düşman görmektedirler. Özlem açısından liberalizmle sosyalizm arasındaki mücadele de buna örnek verilebilir, zira onlar da kendilerini evrensel ideolojiler olarak görmektedirler. Bu ortamlardan barış çıkmaz, demokrasi çıkmaz, özgürlük çıkmaz. Ne çıkar peki? Özlem’e göre totaliterlik çıkar, çatışma, çıkar, dışlama ve son zamanların moda terimleriyle globalizm ya da küreselleşme çıkar. Düşüncenin her alanında etkili olan evrenselciliğin kesin doğrulara ulaşamayacağını, yanlışlanabileceğini gösteren örnekler vardır. Ancak o, bu durumda da şimdi olmasa bile gelecekte evrenseli yakalayacağına inanmaktadır, oysa bu hiçbir zaman olanaklı olmayacaktır. Ayrıca evrenselci olduklarını ileri sürenlerin kendi aralarında da bir çatışma bulunmakta, herkes kendisinin evrensel olanı temsil ettiğini, kesin doğruyu bulduğunu düşünebilmektedir. Bu da bir değil birçok doğrunun olacağının göstergesidir.

“Evrensellik fikri, düşünen kafalar için her zaman çok cazip bir fikir olmuştur. Öyle ki düşünen kafaların büyük çoğunluğunun, felsefe ve bilimde evrensele ulaşma çabası kadar ahlakta, hukukta ve siyasette de evrenseli toplum yaşamına sokma, evrensel kurallara göre düzenlenmiş bir toplumsal yaşam oluşturma girişiminden vazgeçmedikleri görülür. Bu girişim, ilk bakışta çok saygıdeğer bir girişim izlemini yaratabilir. Ne var ki, bilgi alanında evrenseli arama serüveni kadar toplumsal/hukuksal/siyasal alana da evrenseli sokma çabaları; insanlık tarihi içinden bakıldığında, doğruyu bulma aşkına ve tüm insanlığın yararı gözetilerek sürdürülmüş olsalar ve bu yüzden saygıdeğer bulunsalar bile; beklenenin tersine, düşünce ve eylemde farklılaşmanın, hizipleşmenin ve çatışmanın en etkili güdümleyicileri olmuşlardır.” ( 2009, 168).

Battista Vico: Yeniçağın İlk Tarih Filozofu
Doğan Özlem’i hermeneutiğe çeken nedenleri anlamak gerekiyor, bunun için ise hem Özlem’in hem de bu geleneğin dayandığı düşünsel yapıları anlamak lazım; şimdi bu yapıları, yaptıkları tarih araştırmalarıyla adları tarih filozofuna da çıkan iki adı görelim: Vico ve Herder. Yaşadıkları dönem itibariyle öncelikle Vico’yu anarak devam edelim. Tarih felsefesi çalışmalarındaki duraklardan birisidir Battista Vico (1668-1744). Vico, daha çok “Yeni Bilim” adlı çalışmasıyla tanınıyor; Özlem’e göre kitap asıl ününü ve etkisini 1920’lerden itibaren yapmıştır. Ancak yazıldığı 1725’ten itibaren tarih düşüncesini ele aldığı için çok geniş bir düşün çevresinin dikkatini üzerine çekti. Özlem’e göre kitaptaki düşünceler Hegel’in tarih görüşünü büyük oranda etkilemiş olmalıdır, yanı sıra Marx’ın “sınıf savaşımı” teorisinin de temellerine işaret etmiştir. Özlem açısından daha da önemlisi Dilthey merkezli hermeneutik gelenek için de büyük bir esin olmuştur. Şöyle de söylenebilir: Vico, tarih bilimine hermeneutiği sokan ilk kişidir. Özlem’in, kitabın içeriğine ilişkin söyledikleri özetlenecek olursa, “Yeni Bilim”, toplumu ve tarihi deneysel verilere dayanarak ama akılsal yoldan kavramak istemiştir. Buna göre geçmiş toplumların hukuk biçimlerini, siyasal anlayışlarını, sınıf savaşlarını, özel mülkiyet ilişkilerini açıklamak bu bilimin görevidir. Bu bilim elbette ki dinsel geleneklerin bir eleştirisini yapar; bunu yaparken de tarihin en eski ve karanlık dönemlerinden itibaren süregelen mitoslarını, değerlerini, yaşam biçimlerini çözümlemek ister. Yeni Bilim’in metodolojisine bakılırsa teolojik nitelikli bir üslup söz konusudur; ancak bu nitelik “doğal” yaklaşımla dengelenmiştir, böylece din temelli bir “bilim” olma pozisyonu ortadan kalkmıştır. Vico’nun, çalışmasına “bilim” demesi, 18. yüzyılın bilim deyince doğa bilimini anlayan kavrayış tarzınca şaşkınlıkla karşılanmıştır. Özlem’in bildirdiğine göre, gerçekte bu şaşkınlığa şaşıran Vico olmuştur. (Bak.2002a, 179)
Vico, Augustinus’tan gelen çizgiye uygun olarak ilerlemeci bir hat izlemiştir. Fakat Özlem’den anlaşıldığı kadarıyla buradaki ilerlemecilik Augustinus’un (Hıristiyanlıktan esinlenerek) başlattığı ve Hegel, Marx ile Comte gibi filozofların sürdürdüğü türden bir ilerleme değil. Zira bu ilerleme, içinde geriye dönüşler de bulunduran bir ilerleme. Vico’nun terminolojisiyle söylenecek olursa, tarihsel gidişatta “corso”lar ve “ricorso”lar vardır. Yani tarihte ilerleyen ve gerileyen dönemler vardır. Biraz çelişkili görülmekle birlikte bu tarihsel süreç çizgisel değil döngüseldir. Buradaki döngüsellik, olay ve olguların birbirini tekrar ettiği biçimde algılanmamalıdır. Bu bakımdan tarihi dönemlere ayırma modasını Vico’nun başlattığını da belirtmek lazım. Geleneğe dönüşen bu anlayışı ileride birçok tarih filozofu kullanacaktır. Vico, adı geçen çalışmasında üç çağdan söz eder. Birincisi Tanrılar Çağı’dır. Paganlığın etkili olduğu dönemdir. Despot bir Tanrı tasarımı geçerlidir; sihir, büyü ve fal etkilidir. İkincisi Kahramanlar Çağı’dır. Burada da aristokratik anlayış tüm özellikleriyle, kural ve kurumlarıyla yaşama ağırlığını koymaktadır. Üçüncüsü ise İnsanlık Çağı’dır. İnsanlar doğuştan özgürdür, monarşiler ve özgür cumhuriyetler söz konusudur. Özlem, her ne kadar “Vico, Aydınlanmacıların ilerlemeye duydukları inancı paylaşmaz” dese de ve gerçekten de o, “klasik” ilerlemeci anlayışın dışında görülse bile “iyimser” bir tarih anlayışına sahip olduğu bu çağ saptamalarıyla anlaşılabiliyor. Dikkat edilirse İnsanlık Çağı ile Vico, kendi yaşadığı dönemi anlatıyor. Gerçi yaşadığı dönem gerçekten de monarşilerin Kiliseyi gerilettiği ve cumhuriyetlerin ayak seslerinin işitildiği bir dönemdi, böyle olmakla birlikte yine de Vico’nun dediği gibi bir eşitlik ve özgürlükten de söz edilemezdi, (bu, ayrı bir tartışma konusu olduğundan, geçelim).

“Vico’da ‘gelecekte gerçekleşecek bir umut ve inanç’ düşüncesi yoktur. Kısacası tarih tekrar eder. Ama bu tekrar, yine de tam anlamıyla bir doğal döngüsellik olarak kavranmaz. Örneğin Grekler, tarihte doğadakine eş bir döngüsellik olduğuna inanıyorlardı. Augustinus ise, tarihi bir döngüsel süreç olarak kavramanın, insanlık için tam bir ‘umutsuzluk’a yol açacağını ileri sürmüştü. Ve Hıristiyanlığın tarih anlayışı, Augustinus’un elinde, tarihi çizgisel olarak ve dinsel kurtuluşa doğru akan ‘erekli’ bir süreç olarak görmüştü. Bu açıdan bakıldığında, Vico’nun tarih felsefesi hiç de Hıristiyanca değildi.” (2009, 304).

Düşüncenin genel gidişatında “Yeni Bilim”in bir kırılma yaptığına, Özlem açısından bir şüphe yoktur. Vico, adeta doğa bilimlerinden ziyade insan, toplum ve tarihi merkezine alan bilimlerin güvenilir olduğunu düşünmektedir. Çünkü “kendimizce kurup içinde yer aldığımız tarih ve toplum dünyasını, edilgin ve belirlenmiş bir halde içinde yer aldığımız doğaya oranla, ilksel nedenleriyle bilme yolu bize açıktır. Asıl bilme, görünür/ikincil nedenleri değil de ilksel nedenleri bilmekse, biz bu olanağı ancak Yeni Bilim modeli içinde tarih ve toplum bilimlerinde bulabilirdik” (2002, 180). İleride Dilthey’in daha da belirginleştirdiğini gördüğümüz bu temayı ilk olarak dillendiren Vico, bir bakıma F.Bacon ve R.Descartes’a gönderme yaparak, onların doğaya yönelmekle pasif bir durumda olduklarını söyler. Zira Bacon ve özellikle de Descartes için hukuk, ahlak, tarih, filoloji ve geleneksel felsefi içerikli düşüncelerin doğruluğu kuşku götürür; bunları zaten otoriteler, teologlar, tarihçiler ortaya koymaktadır, bunlardan olsa olsa olasılık dahilinde düşünceler çıkabilir. İşte bu noktada Vico tam tersi bir istikamette yol alarak Kartezyen doğruluk ölçütlerini reddeder. Bir defa Vico açısından, empirik ya da rasyonel bilimlerin olguları dış dünyada, doğruları insandadır. Oysa “Yeni Bilim”in olguları ile doğruları aynı yerdedir; yani insandadır, toplumdadır. Vico’ya göre insan tam da içinde bulunduğu, içinden çıktığı ve kendi yaptığı “nesne durumları”nı bilebilir. Kendi içinde yaşadığı toplumu doğru tanıyabilir, kendi geçmişini gerçeğe uygun analiz edebilir. Vico’ya göre tarihsel dünya insan tarafından yapılmıştır, bu dünyadaki nedensellikler insanın gözünün önündedir, bunları kesinliğe yakın bir tarzda bilmek mümkündür. Vico açısından olguların taşıyıcısı ise dildir, dolayısıyla dili iyi tanımak gerekir, bu da mümkündür; zira o insana ait bir kategoridir. Doğa karşısında insanın durumuna gelince; Vico’ya göre insan doğa karşısında pasiftir, ona ilişkin açıklamaları gerçekleri yansıtmakta yetersiz kalmaktadır. Dolayısıyla Özlem’in değerlendirmesinden anlaşıldığı kadarıyla, Vico’ya göre biz bu dünyayı yorumlama yoluyla da olsa, doğa’ya oranla daha doğru tanırız, zira bu dünyayı yapan biziz. Gerçekten de fizik dünyaya ilişkin, en eski filozoflardan itibaren yapılan açıklamaların büyük oranda yanlışlandığı görülmüştür. Örneğin Aristoteles’in fizik’e ilişkin açıklamalarından “doğru” kalmamıştır.

“Vico’nun Yeni Bilim’inde ‘yeni’ olan şey burada ortaya çıkar. Bilim, sadece doğal olgulara yönelen ve elde edilen verileri rasyonel-matematiksel yoldan formüle etmeye çalışan bir etkinlik değildir. Bilim, insanın kendi yaptıklarına, kendi tarihine ve kültürüne de yönelen bir etkinliktir ve hatta burada ‘olgu’ onun kendi yaptıkları olduğundan, bunun bilgisi, doğa bilgisine göre daha önemlidir ve böyle bir bilim, doğa bilimine göre öncelik de taşır.” (2009, 301).

Vico, yaşadığı dönemde bilim tartışmalarında etkili bir konumda oldu. Adeta Bacon’ın “Yeni Araç”ına karşılık vermek için “Yeni Bilim”i yazmış oldu. Bununla doğa bilimleri ile insan bilimleri arasındaki ilişkiye nasıl bakılması gerektiği de bir sorunsal olarak ortaya çıkmıştır. Vico, doğa bilimlerini gerçekliğin bir parçası olarak görse de güvenilirlik açısından onu ikinci planda görmekteydi. Onda, Antik Yunan düşüncesinde olduğu gibi tarih tekrar etmektedir, ama ilerlemede olduğu gibi, burada da söylemek gerekir ki bu, sıradan bir tekrar düşüncesi değildir. Döngüsellik geçerli olsa da insan en azından eğitim yoluyla da olsa bozulmadan kurtulacaktır. Sonuç itibariye Özlem’e göre Vico’nun felsefi etkilerinin yanı sıra, gerek dinsel planda gerekse siyasal planda da etkileri oldu. İtalyan sosyalistleri onun birçok görüşünden kendilerine dayanak bulurken, Katolik çevreler ise Tanrısal kayra’nın doğa yasasına indirgendiği varsayımından hareketle ona saldırdılar. Farklı bakışlara rağmen birçok tarihçi ve filozof yine de Vico’yu Yeniçağın ilk tarih filozofu saymışlardır. Bu bağlamdaki literatür incelendiğinde, yukarıda da söylendiği üzere, görülmektedir ki, Yeniçağın ilk tarih filozofu olma unvanını iki filozof paylaşmaktadır: Vico ve Herder. Özlem, tarih felsefesi çalışmasında Herder’e geçmeden önce Aydınlanma döneminin tarih anlayışına da yer verdiğinden, onun yöntemine uyarak önce Aydınlanmayı gözden geçirelim.

Felsefenin Tarihle Sentezlendiği Çağ: Aydınlanma
Özlem’in 18. yüzyılı Aydınlanma yüzyılı olarak belirlediği bağlamda, diğer çağları da yad ettiği görülüyor. Buna göre 15. yüzyıl keşif ve icatlar yüzyılı, 16. yüzyıl hümanizm yüzyılı, 17. yüzyıl rasyonalizm yüzyılı, 18. yüzyıl Aydınlanma çağı, 19. yüzyıl tarih yüzyılı olmuştur. J.Bodin ise insanlık tarihini Eskiçağ, Ortaçağ ve Yeniçağ diye sınıflamıştı. Herder ise Grekleri güzellik, Romalıları hukuk, Stoalıları dünya yurttaşlığı düşüncesini gerirdikleri için önemsediğini söylemişti. 18. yüzyıl düşüncesi, düşünce tarihi bakımından Aydınlanma yüzyılı olarak kabul edilmektedir. Kendine özgü filozoflar, akım ve anlayışların görüldüğü bu çağ, düşünce tarihinin olmasa da Yeniçağın dönüm noktalarından birini oluşturuyor. Birçok bakımdan özgünlüğü olan bu çağ, “tarih felsefesi” terimini de düşünce dünyasına armağan etmiş olan çağdır. Tarih felsefesi terimini ilk olarak Aydınlanma filozoflarından Voltaire kullanıyor. Gerçi 1566’da J.Bodin Philosophistorici terimini kullanmıştı ama onda felsefe-tarih karşıtlığını aşma düşüncesi bulunmuyordu. Tarih konusunun derinlemesine gündeme gelmesinin nedenine gelince! Özlem’in açıklamalarına bakılırsa, bunun ulus devletlerin tarih sahnesine çıkmasıyla ilgisi olmalıdır. Zira uluslaşma arifesinde dinsel anlayışlardan hareketle tüm insanların dilsel, kültürel, bireysel özellikleri büyük dinlerin içinde eritilmek isteniyordu. İmparatorluk dönemi bunun örneği olarak görülebilir. Oysa uluslar kendi maddi ve manevi özellikleriyle kendilerini gerçekleştirmek istemişlerdir. Böylece Augustinusçu teolojik temelli tarih anlayışları resesif, laik temelli tarih anlayışları dominant olmaya başladı. Rousseau hariç birçok Aydınlanmacı filozof, bu tarih anlayışını ilerleme düşüncesine paralel olarak ortaya koydular ve benimsediler. Bu ilerleme söyleminin etkinlik kazanmasının nedenini anlamak üzere sözü Özlem’e bırakalım.

“16. ve 17. yüzyıllarda doğa bilimleri büyük gelişmeler göstermiş ve bu bilimlerin teknik buluşlar yoluyla toplumsal yaşama sağladığı katkılar, özellikle 18. yüzyılda Avrupa toplumlarına bir ilerleme inancı getirmişti. Öyle ki, Aydınlanmacı insan; doğa kadar toplumun da tam bir ilerleme içinde olduğuna yürekten inanmaktaydı. Bu ilerleme inancı içindeki insanların üyesi oldukları toplumlar ise, aynı sıralarda bir uluslaşma süreci içindeydiler. Ortaçağın dinsel bir dünya devleti ülküsü altında eritmeye çalıştığı ulusal farklılıklar, bireyci hümanizma ve aydınlanma akımları içinde yeniden yeşertilmiş ve Avrupa toplumları kendilerini ülkeleri, dilleri, kültürleri ve tarihleri bakımından farklı uluslar olarak görmeye başlamışlardı.” (2001, 58).

Özlem’in açıklamalarından anlaşıldığı kadarıyla egemen tarih anlayışı ilerlemeci istikamette ortaya konmuş olsa da homojen bir anlayıştan söz edilemez. Rousseau, ayrı çizgilerden birini savunmuştur. Ona göre tarihte bir ilerlemenin olduğunu söylemek, en azından ilkel toplumdan uygar topluma geçiş sürecini düşündüğümüzde, mümkün görünmüyor. Zira Rousseau’ya göre uygar topluma geçişle toplumsal bir bozulma olmuş, yozlaşma başlamıştır. Yine de Rousseau, bu görüşleriyle de olsa tarih filozofu olarak görülmektedir. Özlem’e göre Rousseau bağlamında iki noktaya vurgu yapmalıdır. Birisi, Rousseau bir dönemden başka bir döneme geçiş olduğunu görmüştür, ikincisi de tarihsel sürecin iyi ve kötü olması Tanrılara değil, insanların yapıp etmelerine bağlanmıştır. Thomasius da tarihi öğrenmenin yararlı yanlarına vurgu yapmıştır. Ona göre yabancı çağların duygu ve düşüncelerini kavramak gerekiyor; böylece geleneklerden gelen yanlış inanç ve anlayışlardan kurtulmak mümkün olabilir. Yani ona göre tarih bilgisi olmadan insan anlığı kör kalır. Pufendorf da daha aydınlanmanın ilerlemeci tarih anlayışının egemen olmadığı, çağın başlarında pratik nedenlerle tarih düşüncesini önemsiyordu. Ona göre devletler kendisine hizmet etmekte olan insanları tarih bilgisi yönünden eğitmekteydiler. Gerçi tarih dersleri, ulus devletler kurulmaya başladıktan sonra büyük oranda Pufendorf’un düşündüğü mecrada dikkat çekmeye başladı. Zira ulus devletler kendilerine kökler aramak durumunda kaldıkları oranda tarihe başvurdular, hatta çoğu zaman da efsanevi tarihsel köklere dayandılar ve bunların gerçek olduklarına kendi toplumlarını inandırabildiler.
18. yüzyılın tarih anlayışına bakıldığında felsefe-tarih karşıtlığını aşmaya çalıştığı ve bu iki terimi yan yana getirerek anlamlı bir açıklama söz konusu olduğundan, denebilir ki, bu çağ 17. yüzyılın tarihe karşı kuşkucu anlayışıyla çatışma halindedir. G.Arnold, tarihe doğruluğunu verecek hiçbir kanıt yoktur derken, 18. yüzyıl da tam tersine tarihi, doğa bilimlerindeki sonuçlara yakın sonuçları olan bir disiplin olarak görüyor, genel bir yargıya varıyor ve nihayet tarih felsefesi terimini ilk kullanan yüzyıl olma onuruna erişiyordu. Tarih felsefesi terimi Aydınlanmacılar için özellikle de Voltaire açısından teolojik bir anlamdan bağımsızlaşmıştı. Buna göre doğadaki nedensellik ilişkilerinden kalkarak yapılan bilime benzer şekilde, toplumda da nedensellik ilişkilerinden kalkılarak bilim yapılabilirdi. Voltaire, “Tarih Felsefesi” kitabında yazdıklarıyla, “Genel İngiltere Tarihi” adlı eseri yazan Hume ile aynı doğrultuda düşündüğünü belirtmiştir. Onlara göre tarihe ilişkin keyfi değerlendirmelerden, dinsel dogmalardan uzak durmalı, tarihe filozofça bir bakış getirilmelidir. Kilise tarihçiliğine karşı çıkan filozof, artık bir masal ya da fabl yazarı da değildir. Tarih Yahudilerden de başlatılamaz Asya’nın Uzakdoğu’nun halklarının tarihinden başlatılmalıdır, Voltaire’e bakılırsa, özellikle Çin’den başlatılmalıdır. Özlem’e göre 18. yüzyıl sonlarına doğru birçok tarih filozofu felsefe-tarih karşıtlığında tabir yerindeyse arada durmaktadırlar; onlara göre tarih ile aklı bağdaştırmak güçtür; örneğin İselin ve Wegelin bu tarz filozoflara örnektir. İselin de bir tarih felsefesinin olabilirliğini düşünse bile Voltaire gibi tarih felsefesi terimini kullanmaktan çekinmiştir. Özlem’e göre bu karşıtlığın aşılması düşüncesi 19. yüzyılın filozoflarına kalmaktadır. Wegelin de tarih felsefesi bağlamında ilginç figürlerden birisidir. Çünkü “Wegelin’e göre, tarihte de yasalar vardır; ama tarihteki yasaların işleyiş tarzını akılcı yoldan tam olarak bilemeyiz” (2001, 65). Tarih felsefi derslerini veren ilk filozoftur Wegelin. İleride Hegel’in de dersler vereceği Berlin Akademisi’nde, bir üniversite disiplini haline gelen “tarih felsefesi” derslerini veren Wegelin’e göre tarihin planının ve ereğinin ne olduğunu araştırmak son derece önemlidir. Filozof, iyimser bir tablo çizerek öğrencilerinin ilgisini çekmiş olmalıdır. Çünkü onun anlayışında, tarih bir barış toplumuna doğru ilerlemektedir. Devletler birbirlerine yaklaşmakta, dayanışma duygusu öne geçmektedir. Bu çağ insanlık tarihinin en barış kokan çağıdır, en çok umutlu olunması gereken çağdır. Bir not olarak hatırlamak gerekir ki, Kant da “ebedi barış” yazısını aynı tarihi koşullarda yazmıştır.

Herder: Tarih bir İnişler ve Çıkışlar Sürecidir
Vico’nun öldüğü yıl doğan J.G.Herder (1744-1803) Aydınlanmanın ilerlemeci anlayışına paralel bir tarih anlayışına sahip biri olarak, düşünce çalışmalarına başlasa da bir süre sonra bu anlayışla yollarını ayırmayı tercih etmiştir. 18. yüzyılda etkili olan Aydınlanma düşüncesinin İselin, Hume ve Voltaire gibi adlarını eleştiren bir düşünür olmuş ve “İnsanlık Kültürü Tarihi Felsefesi” adlı bir makaleyle düşün dünyasına adım atmıştır. Ona göre sözü edilen üç düşünürün; tarihi, kendi dönemlerinin hakim anlayışından hareket ederek değerlendirmiş olmaları gerçekçi değildir. Yani 18. yüzyılda egemen olan Aydınlanmacı düşüncenin yönlendirmesiyle geçmişteki olayları değerlendirmek, onlara anlam vermek, onlardan sonuçlar çıkarmak “bilimsel” olamaz. Herder’e; geçmişi, bugün sahip olduğumuz ölçütlerden kalkarak değerlendirmek doğru görünmüyor. Özlem’in Herder sunumuna bakılırsa, birçok tarih filozofu gibi Herder de, doğa ile tarih, felsefe ile bilim ilişkisini; Tanrının tarihe etkisinin olup olmadığı, olayların tekrar edip etmediği, tarihte bir plan ve düzenliliğin olabilirliği tarzındaki, birçok filozofta gördüğümüz, sorunsallar üzerinde durmuştur. Herder, 1774’te yazdığı bir yazısında organik bir doğal evrim görüşü geliştirmiştir. Ona göre Tanrı evrene belli ilkeler koymuş olduğundan tarih bu ilkelere göre ama evrim süreci içerisinde ilerlemektedir. Herder açısından hem doğada hem toplumda sürekli bir oluş bulunmaktadır, yani doğa da tarih de durmadan dönüşen yapılardır. Belki filozofta altı çizilmesi gereken düşünce, onun tarihsel olayları doğanın ürünü olarak görmesidir. Buradan bakılırsa Herder’in panteist bir filozof olduğu da ortaya çıkar. Fakat! Fakat aynı Herder; tarihi, doğanın bir ürünü olarak görse de, bunlar arasına bir mesafe de koyduğundan, doğada geçerli olan yasalılığın toplumda geçerli olduğunu söylemez. Çünkü ona göre tarihsel olaylar, doğa olayları gibi kesinlikler, nedensellikler taşımazlar. Bu durumda anlaşılmaktadır ki, tarihte bir genellikten değil ancak bireysellikten söz edilebilir. Tarihsel olaylar üzerinde deney yapma olanağı bulunmuyor; çünkü tarih alanında bir defalık geçerlidir, tekrar yoktur. Olaylar bir defalıktır. Örneğin Yüz Yıl Savaşlarını bir kez daha izleme imkansızdır. En önemli eseri olarak, Özlem’in dikkat çektiği, “İnsanlık Felsefesi Tarihi Üzerine Düşünceler” adlı çalışmasında Herder, tarihte doğa yasalarına benzer yasaların bulunmadığına vurgu yapar. Buna göre Herder’in de geleneksel felsefe-bilim karşıtlığını benimsediği söylenebilir.
Tarih filozofları için önemli temalardan biri olan tarihteki “plan” ya da “düzen”, sorununda, Herder de tarihte bir kaostan çok düzen ve planın olduğu fikrindedir. Ona göre insan, Tanrısal plan çerçevesinde sergilenen oyunun bir parçası olarak tarihte yerini almıştır. Dolayısıyla soru: Bu planın bir parçası olan insan, bu planı kavrayabilir mi, biçiminde kurgulanmalıdır. Herder açısından insan tarihin bir parçası olduğu için, parçası olduğu yapıyı kavrayamaz. Daha doğrusu kısmi, göreceli kavramalar söz konusu olabilir. Oysa insan doğa karşısında, tarih karşısında olduğundan daha farklı bir konumdadır, bu yüzden doğayı kesine yakın tarzda kavramaktadır. Herder bakımından yine de tarih filozofu, tarihte bir düzenlilik aramayı sürdürmeli ama her şeyi “kesinlikli bilme”yi düşünmemelidir. Çünkü her tarih filozofu kendi çağının bakışıyla olaylara yöneldiğinden, deyim yerindeyse “o çağa göre doğrular” saptamaktadır. Dolayısıyla Hume, Voltaire ve Aydınlanmanın kimi filozofları ilerlemeyi genelleştirerek bir yanılsama içine düşmüşlerdir. Çünkü tarihte bazen düşüşler de ortaya çıkmaktadır. Buna göre 18. yüzyıl sürekli ilerleyen bir sürece karşılık geliyor olsa da buna bakarak, “geçmişte de sürekli bir ilerleme vardı, gelecekte de sürekli bir ilerleme olacak” denilemez. Her dönemin filozofları kendi çağlarının bilgi ve değer yargılarıyla olaylara eğildiklerinden hiçbir zaman genel’i yansıtamazlar. Herder bu “plan” ve “görelilik” anlayışlarıyla hem Hegel ve Marx gibi filozoflara hem de Alman Tarih Okulu’nun filozoflarına adeta yol haritası vermiştir. Herder’in topluma karşı kuşkuculuğundan, onun klasik bir rölativist olduğu sonucu çıkar mı, onun tarihe bakışının kötümser olduğu söylenebilir mi? Şimdi Özlem’den bir alıntı yaptıktan sonra bu soruyu yanıtlayalım.

“Herder’e göre uluslar, doğadaki canlıların durumuna benzer bir süreci ‘gelenek’ içinde yaşarlar. Ama bu yaşama tarzında bir ‘evrim’ varsa da, bu evrimi ‘sürekli bir ilerleme’ olarak görmek yanıltıcıdır. (…) Ulusların tarihi, bu yüzden yükselişlerle olduğu kadar düşüş ve çöküşlerle de doludur. Uluslar ve çağlar belli idelerin altında gelişirler ve ‘batarlar’. Onların ideleri, başka ulus ve çağlar tarafından az veya çok değişikliklere uğratılarak bir miras olarak devralınabileceği gibi, her ulus veya çağ kendi yeni idelerini de üretir.” (2001, 76).

Herder’in tarihsel gidişatı bir düzenli ilerlemeden ibaret görmediği anlaşılıyor. Onun açısından tarih inişlerin çıkışların olduğu bir saha. İselin’de olduğu gibi burada da yükselişler kadar düşüşler de vardır. Wegelin’in dediği gibi tarihte çatışan güçler olduğu kadar, bu güçler arasında uyumun olduğu dönemler de bulunmaktadır. İşte Herder açısından da bu uyumların olduğu durumlar “humanite” durumlarıdır. Özlem’in bildirdiğine göre Herder’in düşüncesinde “humanite” kavramı merkezcil konumdadır. Çünkü Herder açısından tarihte humanitenin gerçekleştiği anlar vardır. Filozofa göre uyumun, güzelliğin, ahlakın, estetiğin, hukukun… gerçekleştiği tarihsel dönemler vardır, bu dönemler tarihte yıldızın parladığı dönemlerdir. İşte bu dönemler humanitenin gerçekleştiği anlar dönemidir. Örneğin Grekler’de güzellik idesi gerçekleşmiş, Roma’da hukuk, Ortaçağda dünya yurttaşlığı fikri ortaya çıkmıştır. Ancak burada gerçekleşen bir humaniteye bakarak tarihin böyle bir sona doğru gittiğini, bir amaca doğru ilerlediğini bir kural olarak düşünmek Herder’e yabancı bir anlayış olarak görülüyor. Belli tarihsel dönemlerde ortaya çıkan humanitelerin bir daha gerçekleşmesini düşünmek de tarihsel sürece aykırıdır. Yani Herder açısından Grekler örneğinde olduğu gibi bir humanitenin tekrarı mümkün değildir. O halde tarih felsefesinin yöntemi, “bir kerelik olaylar” üzerinde araştırma yaptığını bilmesidir. Çünkü bu bir defalık olaylar bir geleneğe ve birikime dönüşerek sonraki kuşakları belirlemektedir. Tarihsel birikim ve geleneği çoğu zaman eş anlamlı kullanan Herder’e göre insan, bu geleneği yaratan “insan türü” nün bir ürünü durumundadır. Kısacası Özlem’in optiğinde, betimleyici ve yorumlayıcı bir tarih filozofu olarak dikkatimizi çeken Herder’e göre tarih biliminin de, tarih felsefesinin de başvurması gereken kavrayış biçimi “anlama” olmalıdır. Özlem açısından da anlama, geleneksel felsefe-tarih karşıtlığını aşmak için bugün de yöneldiğimiz bir ana kavram durumundadır.

Aristoteles’ten Descartes’a; Hegel’den Marx’a
Evrenselcilik-tekilcilik kutuplaşmasına hemen hemen tüm yazılarında atıf yapan Özlem’in düşünce sistematiğini izleyerek ilerlemek yaralı olacaktır. Özlem’in Aydınlanma çağının söz konusu edildiği durumda felsefenin tarihle olan ilişkisini tekrar gündeme getirdiği görülüyor. Özlem’in yorumuna bakılırsa, 18. yüzyıla kadar felsefe tarihle pek ilgilenmemiş, onunla sıcak bir ilişki içinde olmamıştır. Bunun nedeni evrenselci felsefenin kesin doğrular peşinde olmasıyla ilgilidir. Konuyu detaylandıran ve bunun için tarihsel bir bilgi de sunan Özlem’e göre egemen felsefe anlayışı evrenselci olduğundan tekilliklerin, dönüşenlerin, bir kez oluşların, hareketin alanı olan tarih, evrenselci felsefenin ilgisini çekmemiş ve tarih alanı irrasyonelin alanı olarak dışlanmıştır. Evrenselci felsefe ezeli-ebedi doğrular peşinde olduğundan metafiziğe, teolojiye, kozmolojiye ve nihayet doğa bilimlerine yönelmiştir. Dolayısıyla tarihçilik evrenselci felsefe açısından pek değer ifade etmez. Tarih bir bakıma teoloji ya da doğa bilimi yanında ikinci hatta üçüncü dereceden bir faaliyettir. Bununla beraber, bu anlayış için tarih, deneysel olanaklardan yararlanarak evrensele yönelme ve ona ulaşma imkanına da sahip olmadığından bir bilim haline de gelemez. Tarihin bir edebi uğraş olarak görüldüğü de biliniyor. Nihayet Aristoteles de “Poetika” ve “Retorik” adlı eserlerinde tarihçiliği bir edebiyat türü saymamış mıydı? Aristoteles’e göre de hiçbir edebiyat türü felsefenin ulaşacağı denli evrensele ulaşmada başarı gösteremez. Üstelik tarih, Aristoteles’e göre şiirden de aşağıda yer almaktadır. Tarihin sıradan bir edebiyat faaliyeti olduğunu söylerken Aristoteles yalnız kalmamıştır. “Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde Tertullianus, historia’yı fabl ve hikaye yazıcılığı, Kiprianus ise ‘olup bitmiş olayların anlatılması’ olarak görürler ve onu bir edebi tür sayarlar” (2001, 34). Antikçağda tarihe karşı oluşan bu yanlış yargı, evrenselci felsefenin sürekli izini sürdüğü bir tema olmuştur; yani tarihçilik evrenselci felsefenin gözünde, ne yazık ki, ikinci, üçüncü türden bir edebi meşgale sayılmıştır. Özlem’e göre bu bağlamda tarihin edebi bir meşgale olarak görülmüş olması elbette kabul edilemez. Görüldüğü gibi Özlem, tarihin olumsuz olarak algılanmasını her bağlamda eleştirmektedir.
Özlem’in anlamasına bakılırsa, iki bin yıl boyunca felsefeden uzak tutulan tarih alanı, 18. yüzyılın ortalarından itibaren felsefenin yer yer odağına yerleşmiştir. Peki tarihe bu ilginin oluşması ve onun giderek merkezi bir felsefe disiplini olmasının nedeni neydi? Özlem, bunun nedenlerini haklı olarak tarihsel, toplumsal koşullarda aramaktadır. En belirgin neden olarak da Fransız İhtilali’ni görmektedir. Bu anlamaya göre devrimle birlikte Avrupa, ifade yerindeyse çalkalanmaktadır. Birçok Avrupa ülkesi devrimin etki alanında kalmıştır, yukarıda da değinildiği gibi din yerine ulusal kimlikler kendilerini tarih sahnesine itelemektedirler. Bu yüzden bu alt üst oluşun, devrimin, tarihsel ve siyasal sebeplerini anlamak gerekir, bunun için de tarihe yönelmek gerekmektedir. Yani Özlem’e göre çalkantı içindeki Avrupa, felsefeyi tarih üzerinde düşünmeye zorlamıştır. Özlem’e bakılırsa devrimler sürecine gelinmesi Tanrı-Özne’den, İnsan-Özne sürecine geçilmekle açıklanabilir. Nihayet İnsan-Özne’den de Tarihsel-Özne’ye geçilmiştir. Tarihselci gelenek için bunun fark edilmesi Vico ile başlar. Çünkü “Vico ile birlikte ortaya çıkan tarih bilinci, yani insanın tarihin nesnesi değil, öznesi olduğu bilinci, Gadamer’in vurguladığı gibi, etkileri pek geç ortaya çıkmış olsa da, insanlığın Yeniçağ’la birlikte gerçekleştirdiği belki de en önemli devrimdir” (2002a, 180). Özlem, Yeniçağa kadarki süreçte filozofların özne olarak Tanrı merkezli anlayışlara sahip olduğunu düşünüyor. Filozoflar hiç değilse F.Bacon’a kadar, bu dünyayı, biraz da Platon’un etkisiyle, bir bakıma gölgeler dünyası olarak görmüşlerdir. Dolayısıyla felsefeden metafizik anlaşılmıştır. Teoloji ise metafiziğin tamamlayıcısı olmuştur. Bu tarz felsefenin objesi de Tanrı’dır. Bu anlamaya göre Tanrı tüm doğa ve toplumun hem belirleyicisi hem de tüm değerlerin kaynağı ve merkezidir. Özlem’e göre evrenselci felsefenin halen Tanrı-Özne’yi merkeze aldığı ve bunun Musevi teolojisiyle, Hıristiyan teolojisiyle ve İslam teolojisiyle paralellik içinde sürdürdüğü görülmektedir. Bu tür bir evrenselci felsefeyi dinler kendi dogmalarını kanıtlamak için kullanmaktadırlar.
Düşüncenin serüveni, Tanrı-Özne merkezli evrenselci anlayıştan İnsan-Özne merkezli yine evrenselci felsefe anlayışına doğru oldu. Özlem’e göre işte burada tekilci bakış açısından uzak, yine tekilci bakış açılarının sansürlendiği bir süreç söz konusudur ve bu süreçte çoğu zaman olduğu gibi iki farklı evrenselci anlayış arasında bir çatışma vardır. Bu çatışmada teolojik ve metafizik güdümlü evrenselci anlayış aşındırılmakta, Tanrı ise her şeyin merkezi olmaktan çıkarılmaktadır. Böylece bu tarz felsefeler geriletilerek yerine diğer tarz evrenselcilik ikame edilmektedir. Bu tarz evrenselcilikte ise artık Tanrı-Özne’nin yerini İnsan-Özne almıştır. Özlem’in yorumuna bakılırsa, bu yeni tip felsefe tarzında teoloji ve metafizik temel disiplinler olmaktan çıkmıştır, Aydınlanmanın ilerleyen süreçlerinde de büsbütün reddedilmişlerdir. Bu disiplinlerin yerini giderek epistemoloji almaya başlamıştır. Bu epistemolojinin özelliği de, rasyonel ve deneysel yoldan algılananın bilgisini ortaya çıkarmaktır. Bilindiği gibi Locke, Hume ve Berkeley deneyciliklerini Aydınlanmaya miras bırakmışlardı, Kant da rasyonel olanaklarla meydana gelen deney bilgisini, bilgi kuramına armağan etmişti. Özlem, bu bağlamda Descartes üzerinde de durmayı ihmal etmez. Aşındırılan metafizik ve teolojik temelli düşünce kalıplarının yerine insanı ve aklı koyan Yeniçağın ilk filozofu olarak Descartes görünür. Cogito, ergo sum (düşünüyorum, öyleyse varım) diyerek insanı merkeze koyan bir felsefe getirmiştir. Özlem’in sunumunda Descartes, İnsan-Özne merkezli felsefenin kurucusu olarak görülür. Bu felsefenin bildirdiğine göre Tanrıdan kalkarak insanı açıklamak gerekmiyor. Tam tersine insandan giderek Tanrıyı açıklamak gerekiyor. Çünkü Descartes’in da kanıtlamış olduğu üzere insanın varlığı Tanrının varlığına bağlı değil. Descartes, düşünüyorum, düşünmek ise var olmam için yeterli nedendir diyerek adeta Tanrıya kapıyı kapamıştır. Hatta, Özlem’in yorumuna göre Descartes insan ile birlikte dış dünyanın da Tanrıdan bağımsız olduğunu söylemiş olmaktadır. Bu bakıştan hareketle her şeyin ölçütü insandır, akıldır da denebilir. İşte bu ölçütler her şeyin başlatıcısı (özne), her şeyin belirleyicisidir ve de yeni tipte bir epistemolojinin konusudur. Dolayısıyla İnsan-Özne aynı zamanda epistemik özne olarak da görülebilir. Epistemik-Özne de konuştuğunda, algıladığı şeyin ötesinde bir şey bilemeyeceğini kabul etmektedir, zira algı ötesinde ne gerçeklikler var ne de doğrular vardır. İşte Aydınlanma bu kanaldan ilerleyerek İnsan-Özne anlayışının zirve yaptığı bir dönem olarak, aklı Tanrının yerine koymuş, deneysel bilimle evrensel ilke ve yasalara yükseleceğine inanmış, doğadaki ilke ve yasalara benzer ilke ve yasaların toplumda da olacağı düşüncesinden hareketle, bir Evrensel Dünya Cumhuriyeti’ne doğru gidildiğine inanmıştır. Özlem açısından ise bu düşünceyle Aydınlanma, kendi ilerlemeci anlayışının bir doğrulamasını yapmak istemiştir. Oysa bir inancın yerine başka bir inancı koymuştur.

“Descartes’ın kendi varoluşunun kendisini yine kendi düşünme yetisinden çıkarsamış olması, bazıları için felsefede bir devrimi de başlatmış oluyordu. Çünkü ‘cogito ergo sum’ diyen birisi, kendi varoluş sebebini, dış dünyanın varoluş sebebini de, artık metafizik ilkelerde, teolojik önkabüllerde ve buna bağlı olarak Mutlak’ta ve Tanrı da aramayacaktır. Onun düşünüyor olması, sadece bu, varoluşunun teminatıdır.” (1999, 63).

İnsan merkezci epistemolojinin sonuçlarını özetlerken Özlem, birkaç noktanın altını çizme gereği duymuştur. Ona göre İnsan-Özne kendi rasyonel olanaklarıyla, bilme yetenekleriyle dış dünyaya açılan bir varlık olma özelliği taşır, kendi aklından farklı (aşkın özne) bir merci, makam tanımaz. Bu anlamaya göre Tanrı insanı öncelemez, tersine önceliği taşıyan insandır, Tanrı onu izler. İnsan-Özne deneye inanır, doğa yasalarını bu yoldan kavramaya çalışır, doğadaki düzenliliği, akılsallığı ortaya serer. Bu özne doğadaki yasalara benzer yasaların toplumda da olabileceğini dikkate alır ve toplum alanında da evrenselci bir yol izler. Aydınlanma düşüncesi, felsefeye sosyal ve tarihsel sorunların sokulmasında önemli bir duraktır. Teknik ilerlemeyle birlikte ortaya çıkan genel ilerleme düşüncesi Aydınlanmacıları, bu görüşleri besleyecek farklı alanlardaki düşünceleri benimsemeye de yönlendirmiş olmalıdır. Tarihe ilgiyi de bu çerçeve de ele almak gerekmektedir. Keza tarih felsefesi adlı bir modern felsefe disiplininin de aynı süreçte ortaya çıkması ve gelişmesinin nedeni de burada aranmalıdır. Özlem’e göre tarihe ilginin devamında, İnsan-Özne, yerini Tarihsel-Özne’ye bırakmıştır. Daha doğrusu Tanrıyı merkeze koyan evrenselci felsefe ile yine evrenselci bir felsefe olan ama merkeze insanı koyan anlayış arasındaki mücadelede bir sentez olarak Tarihsel-Özne üretilmiştir. Ancak bu özneyi derinleştiren ve onu tarihsel ve toplumsal ortamda kurma işi 19. yüzyıla kalmıştır; birazdan daha ayrıntılı bir biçimde göreceğimiz üzere, Hegel bu tarihsel özneyi ete kemiğe büründüren ilk filozof olmuştur.
Descartes’le başlayan süreçte, insan bir bakıma metafizikten arındırılırken (ne yazık ki) tarihsellik ve toplumsallıktan da arındırılmış gibidir. Descartes’da insan, kendi başına düşünebilen bir varlık olarak kabul edilmiştir. Düşünüyorum, öyleyse varım, diyerek toplumdan izole olmuş bir özne tasarlanmıştır. Oysa Dilthey, “bana kendi psikolojik hallerimi bildiren iç deney, tek başına alındığında, bende kendi bireyselliğimin bilincinin doğması için yeterli değildir. Ben, her şeyden önce kendi bireyselliğimi, ancak başkalarıyla karşılaştığım zaman deneyliyorum” diye düşünmektedir (1996, 27). Keza Özlem’in Descartes yorumuna göre de insan tek başına ne insan olabilir, ne de düşünebilir. Descartes’la başlayan bu süreç aslında Aydınlanma düşüncesiyle maddi bir güce dönüşmüştü. Şimdi Hegel, bir yanıyla insanı tarihsel süreçte oluşan bir ürün olarak görüyor ama bir yandan da tarihe, Tanrı-Özne anlayışında olduğu gibi, Tanrısallık atfediyordu, bir idealizm ortaya konuyordu. Özlem açısından ise önemli olan, Hegel’in insanı ve buradan giderek felsefeyi de tarihsel süreçte ortaya çıkarmak istemiş olmasıdır. Çünkü Hegel bu çabasıyla eski evrenselci felsefe ile yeni evrenselci felsefe arasında adeta bir köprü kurmuştur. Aslında bu durumda Özlem’in, Hegel için köprü olduğunu vurguladığı noktada, aynı Hegel’in Aydınlanma öncesindeki idealizmden daha derin bir idealizm getirmiş olduğunu da belirtmiş olması gerekirdi, Özlem bunu da gözden kaçırmıyor, Hegel için şunları söylüyor: “Daha önce de belirttiğim gibi, metafizik ve teolojik güdümlü bir sistem geliştirmiştir. Fakat bizi esas ilgilendiren yön, onun insan için bulup gösterdiği somut ve reel yerdir” (1999, 66). Özlem’e göre Hegel “Tanrı aklı” ile “İnsan aklı”nı türdeş saymıştır, filozof açısından tarih Tanrının kendini açımladığı bir alandır, bu açımlama faaliyetinde insan da sürecin bir parçasıdır, belki de öznesidir. Ancak insan kendini gerçekleştirdiğini sandığı sürece gerçekte evrensel aklın belirlemesinde faaldir, insanın bu durumdan haberdar olmamasına Hegel “aklın hilesi” adını vermiştir. Yine de insan tarihsel sürecin öznesidir. Öznesidir, çünkü bu öznenin (insanın) çabalarıyla Tanrısal akıl kendini gerçekleştirmekte ve tarihin sonuna doğru ilerleyerek İnsan-Özne ile Tanrı-Özne’nin tinsel özgürlüğü gerçekleşmektedir. Anlaşılacağı gibi Hegel’in öznesi, Descartes’in öznesinin aksine, tek başına değil, çevresinden ve tarihinden soyutlanmış olmadığı gibi sosyal olanla diyalektik bir ilişki içindedir. Hegel açısından öznel tin (birey), nesnel tin (insan türü) içinde biçimlenmektedir. Akıl tek insana ait bir yeti olsa da onun gelişimi ancak tarihsel süreçte başka akıllarla ilişki içinde maddi bir güce dönüşür. Buna göre aklın gelişimi öznelerarası ilişkiler içinde olmakta ve burada bir toplumdışılık asla söz konusu olmamaktadır. Diğer öznelerle ilişkiler içerisinde oluşan bir üründür ama pasif değildir. Bu özne artık kendisinin de bir öznelerarsı ilişkiler içinde oluşan bir ürün olduğunu bilir. Çoğu zaman bu özne kendi yaptığı dünyanın bir ürünü olduğunu da bilecek denli bir tarih bilinci edinmiştir.

“Hegel, eski evrenselci felsefe ile yeni evrenselci felsefe arasındaki köprüyü tarihsellik sayesinde kurmuş oluyor; Tanrı-Özne’nin, kendisini, İnsan-Özne’nin tarih içerisindeki faaliyetleriyle açığa vurduğunu ve hatta kendisini İnsan-Özne’nin tarih içerisindeki faaliyetleri aracılığıyla gerçekleştirdiğini söylüyordu. Bu İnsan-Özne Descartes’in epistemik öznesinden çok farklıydı. Descartes’ın epistemik öznesi, kendi düşünme yetisi ile dünyanın karşısına tek başına çıkan ve zaman (ve tarih) boyutundan bağımsız olarak dünyayı tek başına bilme kapasitesine sahip olduğuna inanan özneydi. Oysa Hegel, tek insanın ve onun düşünme ve bilme yetisinin tarihten ve sosyal çevreden yalıtık olmadığını, onun bir sosyal varlık olduğunu, onun hatta ancak bir sosyal ortamda ve zaman (ve tarih) içerisinde düşünme ve bilme yetisini geliştirebileceğini belirtiyordu.” (1999, 64).

Dikkat edilirse Özlem, birçok noktada evrenselci anlayışlara karşı tekilci anlayışlara vurgu yapmaktadır, zira kendi felsefi söylemini de bu çerçevede kurduğu görülüyor. Ona göre Descartesci felsefe, epistemik özneyi öne çıkararak, onu tarihten yalıtık bir konuma sokmuştur, kaldı ki Descartes, tekilliğin alanı olarak gördüğü tarih alanını da, tarihçiliği de küçümsemiştir. Öznenin bu gelişim sürecinin konu edildiği düşüncelerden bir ara sonuç çıkartan Özlem açısından, tarihselliğin demokratik sonuçlarına karşı tarihsiciliğin despotik sonuçları yer almaktadır. Bu anlamaya göre tarihselliği önemsemesi açısından bir tarihselci de sayılan ama asıl olarak “mutlak son” düşüncesinden dolayı tarihsici çerçevede felsefesini kurmuş olan Hegel, insan ile Tanrının özgürleşme anını birleştirerek tarihi sonlandırmış, kapıları kapamıştır. Marx ise sınıfsız toplum düşüncesiyle aynı yöntemi izlediğini kanıtlamış ve nihayet memur filozof Fukuyama liberal toplumu, gelmiş geçmiş en demokratik ve en özgür (!) “son” toplum olarak değerlendirmiştir. Gerek burada da işaret edilen “son” meselesi dikkate alındığında, gerekse tarihsicilik-tarihselcilik konuları dikkate alındığında, Özlem’in bir ara başlık oluşturduğu görülüyor; tarihsicilik ve tarihselcilik konularını özellikle Hegel ve Marx açısından derinleştiren Özlem’in çalışma ve fikir yürütme sistematiğine uyarak biz de aynı temayı sorunsallaştırarak devam edelim.

Tarihselcilik ( Historizm)-Tarihsicilik (Historisizm) Sorunu
Genelde kabul gördüğü üzere Özlem açısından da tarih felsefesi deyince mutlaka adları anılması gereken iki filozof var: G.F.Wilhelm Hegel (1770-1831) ve Karl Marx (1818-1883). Bu yaklaşım, tüm büyük tarih felsefeleri, Herder’den Hegel ve Marx’a kadar, Alman damgası taşımaktadır ifadesiyle uyum içinde bulunuyor. Her ikisi de çoğu zaman ama söz konusu tarih düşüncesi olduğu zaman her daim birlikte anılırlar. Çünkü tarih konusundaki genel sistematikleri oldukça benzerdir. Her ikisinde de ilerlemeci ve erekselci tarih anlayışı vardır. Sadece, Hegel bilinçten yola çıkarak sosyal ve maddi dünyayı açıklar; Marx ve tamamen aynı doğrultuda düşünen Engels, maddi dünyadan hareket ederek düşünsel dünyayı açıklar. Burada, Özlem’in yaptığı gibi Hegel ve Marx’ın görüşlerini kısaca da olsa ele alırken ara başlığın gereklerini dikkate alıp, ilkin birkaç cümleyle de olsa tarihselcilik ve tarihsicilik kavramlarına değinmek gerekiyor. Aslında tarihselcilik terimini ilk kullananlardan birisi Romantik düşünürlerden olan Novalis’tir. Tarih felsefesini, özel bir Alman Disiplini olarak gören Croce de kendi felsefesine tarihselcilik adını vermişti Tarihselcilik Aydınlanmanın getirdiği iyimser, ilerlemeci süreçte bir bakıma frene basmanın adı olmuştur. Buradan bile hissedilmektedir ki, bu romantik kökenli tarih anlayışına karşı Hegel ve Marx, tarihsici olarak değerlendirileceklerdir. Özlem’in bildirdiğine göre yine de tarihselcilik kavramı gündeme geldiği zamandan itibaren bulanık anlamları içermekle yüzyüze gelmiştir. Önceleri “tarihsicilik” terimini, Alman idealistlerinin tarih anlayışını ifade etmek için Nietzsche kullanmıştır. Nihayet 1920’lerde Rothacker, tarihselcilik ve tarihsicilik ayrımını yaparak meseleyi biraz da olsa yalınlaştırmıştır. Ona göre tarihsiciler, Hegel ve Marx gibi, tarihi, bir ereğe göre ilerleyen bir süreç olarak açıkladıklarına inanan kimselerdir. Tarihin bir ereği olduğu ve insanın bu ereğe doğru ilerlediği tarzındaki, Aristotelesçi erekbilimi (teleolojiyi) hiç benimsemediğini söyleyen Özlem’in bildirdiği gibi, bu açıklama da sorunu çözmüş değildi. Çünkü birçok tarihselci anlayışın da gerçekte tarihsici olduğu iddia edilebilir. Bu tartışmaların yapıldığı sıralarda bunu iddia eden düşünürler de olmuştur zaten. Aynı tarihlerde Troeltsch, yeni terimler kullanmış ve Rothacker’in tarihselciliğine “İyi Tarihselcilik” tarihsiciliğine de “Kötü Tarihselcilik” demiştir. Özlem’e göre 1920’li yıllarda tarihselcilik deyince olumlu bir anlam, tarihsicilik deyince olumsuz bir anlam ortaya konuyordu. Troeltsch, açıkça şöyle yazmıştır: “Biz kötü tarihselcilikten sakınıyoruz. Bu türlü tarihselcilik, tarihi büyük ölçüde genel yasalar, sistemler ve doğa bilimsel zorunluluklar altında yanlış bir analoji ile ele alan tarihselciliktir” (2001, 214) Rothacker ve Troeltsch çizgisinde yer alan K.Popper de “kötü tarihselcilik” yerine tarihsicilik terimini kullanmayı tercih etmiştir, onun da hedefinde Hegel ve Marx gibi “tarih ve toplum yasaları”ndan söz eden filozoflar vardır. Popper açısından tarihsiciler genel eğilimler ve genel yasaların varlığını temel alarak geleceğe ilişkin kehanetlerde bulunan kişilerdir. Özlem’in gözünde Dilthey’in tarihselciliğinin de “tarihselcilik” ya da “iyi tarihselcilik” denilen çizgiye tekabül ettiği besbellidir. Burada Özlem; Rothacker, Troeltsch ve benzeri filozoflarla aynı istikamette düşünerek, Dilthey’in tarihselciliğini “tarihsel görecilik” olarak saptar. Zira Dilthey için de tüm felsefeler ve dünya görüşleri rölatiftir. İlginç bir fikir yürütmeyle Husserl, Dilthey’in tarih anlayışına da “tarihsicilik” demektedir. Ona göre mademki, her şeyi doğaya bağlayan ve belirlenmiş yasalara indirgemek tarihsicilikse, Dilthey’ın yaptığı gibi her şeyi tine ve tarihsel oluşumlara bağlamak da tarihsiciliktir. Kısacası Özlem’e göre “tarihselcilik ve tarihsicilik kavramları, bugün de bu yoğun ve bulanık içerikleriyle çoğu kez de birbirlerinin yerine kullanılagelmekte ve özellikle Almancadan öbür dillere yapılan çevirilerde daha da bulanıklaşmaktadır.” (Bak.2001, 219).
Tarih felsefesi için Alman disiplini dendiği yukarıda hatırlatılmıştı. Burada bu disiplinin idealist ve materyalist olmak üzere iki damarıyla karşılaşmaktayız. Özlem’e göre Alman idealizmi denildiğinde Fichte, Schelling, Hegel üçlüsü ile kısmen Schopenhaur ile kısmen de Schleiermacher anlaşılmaktadır. Tarih felsefesi söz konusu olduğunda belki de en ilginci Hegel’dir ama hermeneutik felsefesi bağlamında düşünüldüğünde de Schleiermacher öne çıkar, fakat o da tarihsel olarak Hegel’den sonradır. Hegel için Augustinusçu geleneğin sürdürücüsüydü, denebilir. Ancak, onda diyalektik düşünce vardır. Bu düşüncenin ışığında Hegel için tarihsel süreçte düşünme ile evren, akıl ile varlık türdeş olur. Yani diyalektik hem düşünmenin hem de evrenin işleyiş tarzıdır. Bu ikisi arasında bir korelasyon olduğu da söylenebilir. Tarih ileri doğru gitmektedir, bir amacı olduğu kesindir. Ona göre dünya tarihine mal olmuş dört tarihsel dünya devleti vardır, bunlar dünyanın çağlarıdır da. 1-Doğulular çağı: Dünyanın doğusunu ifade eden bu çağda yalnızca bir kişi, yani kral özgürdür. 2-Grek çağı: Antik Yunanı işaret etmektedir, orada da birkaç kişi özgürdür. 3-Roma çağı: Roma İmparatorluğuna gönderme yapmaktadır. Hukuk gelişmiştir, felsefe dünyaya yayılır, özgür insanların sayısı artmıştır. 4-Hıristiyan-Cermen çağı: Batıyı temsil etmektedir, tabir yerindeyse herkes özgürdür. Hegel’e göre dünya tini kendini dünya tarihinde gerçekleştirmektedir. Burada öncelik elbette ki, dünya tarihine mal olmuş ya da dünya tarihine biçim ve yön veren uluslarındır. Burada Hegel’in bu uluslar içindeki bireylere (ama tarihsel bireylere, kahramanlara) büyük önem verdiği görülür, uluslardan Cermenler, bireylerden ise Napolyon bunlara örnek verilebilir. Birçok filozof gibi Özlem de Hegel’i, “mutlak soncu” bir düşünür olarak değerlendiriyor. Oysa Özlem’in çevirisinden okuduğumuz ve Hegel’in yanı sıra Marx’ın tarih görüşünü anlamada yararlandığımız İring Fetscher farklı bir değerlendirmede bulunuyor: “Hegel son yapıtlarında Prusya reformculuğuna ve Prusya monarşisine övgüler düzer ve bu monarşi içinde şekillenen ‘özgür kurumlardan” sözeder. Ama buradan kalkılarak Hegel’de özgürlüğün Prusya monarşisinde ‘gerçekleştiği’ ve noktalandığı gibi bir sonuca hiç kuşkusuz varılamaz” (Bak.2007, 485). Yine de dikkat çekmelidir ki, Hegel ve izinden gidenlerin “tarihin sonu” imgesiyle anlattıkları dönemi Marx, “gerçek tarihin başladığı nokta” olarak saptamıştır.
K.Marx’ın tarih felsefesi için, Hegel’in tarih görüşünün dönüştürülmüş bir biçimidir dense de, etkileri onunkinden de yaygın oldu. Marx ve onunla aynı doğrultuda düşünen F.Engels, Hegel’in tarih düşüncesini ekonomik ve toplumsal çatışmalar bağlamına taşımışlar ve bu çatışmaları, kendi çağlarında ancak proletaryanın çözeceğine inanmışlardır. Çünkü onlara göre en yeni ve dinamik sınıf proletaryadır. Tarihselciler açısından Marx’ta da “bir “tarihsel akıl” bulunmaktadır. Bunun kaynağı da Hegel’de olduğu üzere Hıristiyanlığın kayra inancıdır. Fetscher’in vurgusunda, “tarihteki akıl” insanların ruhuna sinmiş olarak, toplumları esenliğe doğru yönlendirmektedir, 18. yüzyıl itibariyle bu görüş ekonomi-politikçilerin (A.Simith ve Ricardo’nun) temel kalkış noktalarından biri olmuştu. Ekonomi-politikçileri eleştirerek felsefesini kuran Marx da gerçekte bu çizgidedir. Yine de bilindiği gibi Marx bu yöntemin içeriği söz konusu olduğunda gerek Hegel ve gerekse ekonomi-politikçilerden bir epistemolojik kopuş gerçekleştirmiştir. Bir defa Hegel’de olduğu gibi, tarihi belirleyen şey tinsel tözler değildir. Hegel’de olduğunun tersine Marx’ta bilinci belirleyen insanlar arasındaki ekonomik ilişkiler ve bu ilişkilerdeki diyalektiktir. Ona göre tarihsel sürecin sosyo-ekonomik tabanında, birbirine bağlı iki kategori vardır. Birisi üretim araçlarından oluşan üretim güçleridir; iş araçları, teknoloji, insan katkısı burada yer alır. Bu güçlerin alanında sürekli yükselme trendi geçerlidir. Diğeri ise bu güçlerle uygunluk durumundaki üretim ilişkileridir. Üretim güçleri kendine tekabül eden üretim ilişkileriyle uyum içindedir, dengededir. Mesela feodal üretim güçlerinin olduğu yerde endüstriyel üretim ilişkileri geçerli olamaz. Tersine diyelim ki modern üretimin yapıldığı koşullarda feodal ilişkiler varlığını sürdüremez. Demek ki gelişen üretim güçleri kendilerine engel olan ilişkiler çıktığında bu ilişkileri yerle bir edecek bir devrim meydana getirirler. Marx’a göre kapitalizm koşullarında bu devrimin asıl öznesi proletarya’dır. Anlaşılmaktadır ki, Hegel’deki Doğu, Grek, Roma, Cermen gibi halk öbekleri ve uygarlıkların yerini Marx’ta sınıflar almıştır. Burada dünya tarihine yön veren ya da mal olmuş uluslar yerine, dünya tarihine mal olmuş sınıflar vardır; Antikte köle efendileri, Ortaçağda derebeyleri, Yeniçağ’da burjuvalar bunlardandır. Bu üç sınıf da baskıcı ve zorbadır, tarihin ilerlemesinde engeldirler. İlk ikisi büyük oranda geriletilmiştir, şimdi proletarya kapitalizmi aşarak hem kendini hem de diğer sınıfları özgürleştirebilecek yegane güçtür. Bu bağlamda tarih de sınıf savaşları tarihi olarak tanımlanmaktadır. Bu savaşların olduğu dönem ise Marx açısından olsa olsa bir “ön tarih” olmalıdır, gerçek tarih proletaryanın kendiyle birlikte tüm sınıfların varlığına son vermesiyle başlayacaktır. Proletarya “son sınıf” olarak da lanse edilmektedir. Birçok “yorumcu” bu tarih anlayışının M.Berdjajew’den beri eskatolojik tarih anlayışı olan düşünceyle aynı olduğu kanaatindedir. Marx’ın tarih düşüncesini tarihselcilik açısından değerlendiren Özlem’e göre Marx, her ürünü insan emeğinin ürünü olarak gördüğü için doğa bilimlerini de bir ürün olarak görmektedir. Bu bakımdan gerçek bilim doğa bilimleri değil “tarih” tir. Ama gerçek bilim olan tarihin doğa bilimlerine karşı olması gerekmez. Tarihte ideler, tinsel tözler, tanrısal güçler yoktur, tarihsel süreçte insan kendi tarihini kendisi yapmaktadır. Bu süreçte elbette ki bir evrim vardır, insan ve toplum bu evrim sürecinde sürekli biçimlenme durumundadır. İşte tarihselciliğin ve hermeneutiğin Hegel ve Marx’ı, “başı sonu belli tarih” anlayışını savunmalarından dolayı eleştirmelerine karşılık, tarihi “gerçek bilim” olarak görmelerinden dolayı da benimsedikleri anlaşılmaktadır. Tarihselcilik-Tarihsicilik konusunu bağlarken belirtmek lazım ki, tartışma 20.yüzyılda da sürmüştür. Hegel ve Marx’ın tarih düşüncesinde derinleşmiş olmaları, ardıllarını da bu çerçevede fikir üretimine yönlendirmiş, Özlem’in yazdığına bakılırsa “20.Yüzyıl Marksizmi” olarak G.Lukacs, A.Gramsci, E.Bloch ve L.Althusser adlarını ve yine “Frankfurt Okulu” filozofları olarak bilinen M.Horkheimer, T.Adorno ve H.Marcuse gibi isimleri tarih düşüncesine yaptıkları katkıdan dolayı anmak gerekiyor.

“18. yüzyılın ekonomi politikçileri, insani tutku ve hırsları nasıl ki toplumun genel esenliği için araçlar saymışlarsa ve Hegel nasıl ki savaş ve sefalet gibi olumsuzlukları çelişkilerle ilerleyen tarihsel süreçlerin diyalektik koşulları olarak görmüşse; Marx’da kapitalizmden zorunlu olarak, toplumsal yasalar gereği çıkmış olan proletaryanın sefaletini, kendi çağının tarihsel akışını yönlendirecek olan harekete geçirici koşul kabul etmiştir.” (İ. Fetscher, 2007, 491).

Evrenselcilik Emperyalizme Hermeneutik Antiemperyalizme Götürür
Tarihselcilik, gelenekselliğe işaret eder, diyor Özlem. Empirist epistemolojinin kurucularından J.Locke’u anarken de, Locke’un gelenekleri önemsemediği not ediliyor. Özlem’e göre T.Hobbes da gelenekleri önemsememiş ve onları birer masal olarak değerlendirmiş, sonunda geleneklerin felsefeyi karartmasına izin verilmemesi gerektiğinin altını çizmiştir. (Bak.2009, 80). Doğa bilimlerinden yana olan F.Bacon ise geleneklerle gelen önyargıların (idol) zihinden temizlenmesi gerektiğini düşünerek gelenek meselesinde hangi noktada durduğunu göstererek sonraki düşünürlere de adeta bir kılavuz olmuştur. Elbette bunu Bacon asıl olarak skolastiğe karşı, dolayısıyla da her türlü dinsel, teolojik tarzdaki ve içerikteki anlayışlara karşı savunmuştur. Özlem’e göre birçok düşünür gibi Bacon da geleneklerin olumlu yanlarını göz ardı etmiştir. Modern düşüncelerin bile eski alışkanlıklarla ilişki içinde hatta onlardan esinlenilerek kurulduğu görülmemiştir (Bak.2009, 79). Biraz önce de başka bir bağlamda işaret edildiği üzere, Descartes da “düşünüyorum öyleyse varım” diyerek bir bakıma tarihselliği ve toplumsallığı dolayısıyla da geleneği dışlıyordu. Çünkü kimse tek başına ve bir geleneğe bağlı olmadan, bir “ön ortam” olmaksızın düşünemez, fikirler topluluğu oluşturamaz. Özlem açısından Leibniz ve Kant gibi felsefede çığır açıcı filozoflar da gelenekle ilgilenmiş değillerdi. Özlem, Humann’la da görüş birliğinde olarak Kant’ı, bu bağlamda Descartes’la aynı çizgide görüyor. Anımsanacağı gibi Humann, Kant’ı aklı, dil ve tarihten kopardığı için eleştirmişti. Hermeneutik geleneğin habercisi Herder ve Humann’a göre ise akıl, tarihten ve dilden önce gelemez. Bunlara göre akıl, Grek mitolojisinin, tek tanrılı dinlerin ve teolojinin söylediği gibi Tanrının insana verdiği bir değer de değildir. Tam tersine akıl, Özlem’in de düşüncesine uygun olarak dil ve tarih içinde, daha da önemli olarak, zamana tabi bir nitelik olarak kültürel ortamlarda varlık ve anlam kazanır. Gerçekten de Kant da akıl’ı açıklarken geleneklerden, tarihsellikten ve toplumsallıktan izole olmuş bir ortamdaki aklı, yani tarihsel aklı değil de teorik aklı anlamıştı. Gelenekleri önemseyen Özlem, bu büyük filozoflar kuşağında yine de kendisine yakın bir filozof bulmuştur: Pascal. Özlem açısından Pascal bu hakim çizgiden saparak farklı bir yol izledi. Pascal bakımından iki bilim grubu vardı. Birisi teoloji başta olmak üzere otorite ve geleneklerle ilgilenen “gelenek bilimleri”, diğeri ise fizik başta olmak üzere, deneyime ve akla dayanan gelenekten muaf doğa bilimleri. (Bak.2009, 79).
Herder, geleneği açıklarken, onun verimsiz yanlarının da olabileceğini belirtme ihtiyacı duymuştur. Bir noktaya kadar Bacon’a da hak vermiştir Herder. Gerçekten de geleneğin “çarpıtan” bir yanı bulunmaktadır; denebilir ki, gelenekler yanılgılarla, yanlış bilgilerle doludur. Bunların yaygınlaşması ve özne üzerinde etkilerinin artması, yeniden yeniden üretilmesi özgün düşüncenin önünde bir engeldir. Ancak Herder’e göre tüm geleneğin bu şekilde, statik ve bilinci dumura uğratan nitelikte olduğu söylenemez. Geleneklerin olmadığı bir ortam “bir çöl” ortamı, bir bozkırdır. Yani katı, durağan ve insan yaşamını donuklaştıran gelenekler yanında, yaratıcı, geliştirici, dönüştürücü ve yapıcı niteliği olan gelenekler de vardır. Herder, tarihsel süreçte düşünce bu doğrultuda ilerliyor diye düşünürken, bu geleneklerin taşıyıcısın da dil olduğunun altını özellikle çizmiştir. Bu bakımdan Özlem’in vurgu yaptığı şu cümle son derece ilginç olmalıdır: “Tüm insanlık tarihi yine insan üretimi olan geleneklerin ve kültürün bir veriminden başka bir şey değildir” (2009, 83). Herder’de, ve genelde de “gelenek” ile “tarihsel birikim” kavramları aynı anlama geldiği açıktır. Schiller de tarihin kaynağını gelenek, geleneğin kaynağı olarak da dil’i görmüştü. Özlem geleneğe kısmen de olsa önem veren düşünürleri öne çıkarmaya özen gösterdiğinden Goethe’yi de anmadan geçmiyor. Özlem’in açıklamalarına bakılırsa aslında Goethe de geleneklere karşı bir duruş gösteriyor. Çünkü Goethe’ye göre ne inançlar ne de gelenekler benimsenmelidir. Bunlar mümkün olduğunca geride bırakılmalıdır. Hele dinsel gelenekler varsa, bunlar düşünceye yeni olarak bir değer katmadıklarından uzak durulmalıdır. Dolayısıyla üç bin yıldır geleneklerin tutsağı olarak varlığını sürdüren insan, geleneğin bu biçimlendiren ve tutsaklaştıran yükünden kurtulmalıdır. Goethe bu karşı duruşuna rağmen gelenekleri tümünden gözden çıkarmış da değildir. Zira düşünür, geleneklerin olumlu niteliklerine de vurgu yapar. Onun açısından kurucu, dinamik ve aktif gelenekler de vardır, bunlar binlerce yılın birikimidir, bilgisidir. Buna göre gelenekle otonom bireyi birleştiren bir gelenek ya da tarih teorisine ihtiyaç vardır.
Gelenek sorunsalı tarihselcilik konusuna bağlı olarak, Özlem’in düşünce sisteminde merkezcil konumdadır. Her insan doğduğunda belli bir eğilimin, törenin, alışkanlıkların ve geleneklerin içine doğmakta ve bunların yönlendirmesi altındadır. Daha çocuk yaşta insanın kendini görünmez bir ağın içinde bulduğunu, ailenin ve çevrenin belirlenmişliğinde düşüncesini oluşturmaya başladığını kim reddedebilir? (Bak. 2004, 15-16). Egemen felsefe anlayışları, geleneği evrenselcilik karşıtı olarak değerlendirmiş, geleneğe ait olmayan nitelikleri de ona yüklemişlerdir. Geleneği değişmez, dönüşmez kültürler ortamı olarak gören evrenselci ve bilimci felsefelere göre gelenek; reformizm, devrimcilik ve ilericilik karşıtıdır. Özlem’e göre bu, elbette ki, doğru değil. Bir defa her şeyin sürekli bir değişme halinde oluşu bir yana, hiç değişmezmiş gibi görünen geleneklerde bile, uzun zaman dilimleri söz konusu olduğunda, küçük değişiklikler düşünüldüğünde, bir farklılaşma yaşanmakta, gelenekler yeniden kurulabilmektedir. İşte bu küçük değişmeler ve bu değişmelerin, uzun yıllara bağlı olma durumu geleneklerin hiç değişmezmiş gibi algılanmalarına da yol açmıştır aslında. Geleneklerin en verimsiz ve sabit olanlarının dinsel nitelik taşıdığı ve bunların kolay kolay değişmediği görüşü doğrudur ama gelenekler dinsel ögelerden ibaret değildir. Dolayısıyla Özlem’e göre gelenek-din ilişkisinden hareketle gelenekçiliğin muhafazakarlık ya da gericilik, dincilik olarak belirlenmesi evrenselci felsefenin bir çarpıtması değilse, yanılgısından başka bir şey de değildir.
Özlem açısından, geleneği küçümseyen ya da reddedenler de gerçekte gelenek içinde felsefe yapmaktadırlar. Ayrıca kurulmakta olan her felsefe gerçekte belli bir gelenek üzerinde, onunla bir hesaplaşma içinde kurulmaktadır. Özlem’e göre şu soru anlamlıdır: Bugün açısından felsefeye damgasını vuran Grek felsefe mirası değil midir? Hangi felsefe kendine bir gelenek, bir temel bulmadan kurulmaktadır? Grek felsefesinin izleri yadsınamayacağı gibi her felsefe kendinden öncekinin izlerini taşırken kendinden sonrakilere de bir bakıma taslak sunmaktadır. Bu durum ise Özlem’e göre düşüncenin “kopuş”lar biçiminde değil de “süreklilik” tarzında ilerlediğini göstermektedir. Gelenek kavramından hiç hoşlanmayanlar da süreklilik çerçevesinde felsefe yapmaktadırlar. Genellikle geleneklerin gücünden yana olduğunu vurgulayan Özlem, her koşulda bir gelenekçi olmayı da düşünmediğinden, durağan geleneklerin ayıklanması gerektiğini önermektedir. Her türlü geleneği sürdürmenin yanlışlığına vurgu yapan Özlem, Kolakowski’ye de dayanarak, hangi geleneklere karşı ve hangi gelenekler için devrimci bir mücadele verileceğinin iyi bilinmesi gerektiğini söylemiştir. Çünkü her türlü geleneği savunduğumuzda da tümünü reddettiğimizde de mağaralarda yaşamak zorunda kalırız. Yani tüm gelenekleri sürdürmek de tüm gelenekleri yok saymak da aynı kapıya çıkıyor.
Gelenek sorununu siyaset düzlemine taşıyan Özlem bakımından gelenekçilik sağcılık, gericilik olarak damgalanmaktadır. Bilimciler, evrenselciler, aydınlanmacılar, materyalistler… bunu iddia etmektedirler. Oysa örneğin “sol”un da kendi geleneği olduğu unutulur. Sol’u ilericiliğin önemli bir kategorisi sayanlar da gelenekçiliği muhafazakarlıkla özdeş görürler. Fakat dikkatli bakıldığında gelenekçilikle ilericiliğin çatışmadığı görülecektir. Geleneğin en yoğun yaşandığı dinsel ortamda da içten içe bir değişim yok mudur? Dolayısıyla dinsel alandaki katılık dikkate alınarak gelenekçilerin dindar olduğu da katiyen iddia edilemez. Tam tersine dinci unsurlar evrenselcilikte bulunurlar. Çünkü gelenekçilikle uyum içindeki hermeneutiğe göre evrenselci felsefeler teoloji, din ve her türlü ideolojiler aynı kefede yer almaktadırlar. Din ve teolojinin olduğu yerde hoşgörü olmaz. Hermeneutik gelenek, daha da ileri giderek aydınlanmacılıkta, ilericilikte, bilimcilikte ne oranda hoşgörü vardır, diye sorar. Bu alana eleştirisini yönelten Özlem’e göre özellikle liberalizmin iddia ettiği gibi otonom bireylerin egemen hale geldiği doğru değildir, bir yanılsamadır. Gerçekte bireyler kültürel ortamla, geleneklerle koşullanmış durumdadırlar. Bunu yeni koşul ve yaşama ortamlarıyla aşmaya çalışmaktadır, bir noktaya kadar özgürlüğünü gerçekleştirmektedir ama kültürel belirlenmişliğin dışına çıkarak “tam bir kopuş” gerçekleştirmiş değildir. Kısacası Özlem’e göre özgürlük yanılsamasını, gerçek özgürlük olarak gösteren liberalizmin evrenselci anlayışı baskıcı, ve hegemonyacıdır; bunu dünya düzeyinde düşündüğümüzde güçlülerin “globalleşme” adı altında ortaya koydukları emperyalizmdir, oysa Özlem açısından gelenekçilik antiemperyalizmdir.

Dilthey: Tarihselcilik ve Tin Bilimleri
Hermeneutik gelenek içinde bir dönüm noktası olarak bilinen Dilthey, Özlem’in düşüncesine kılavuzluk yapan ender filozoflardan birisi. O, “Tin Bilimlerine Giriş” adlı çalışmasıyla düşün dünyasına girerken Alman Tarih Okulu’na dayanıyordu. Alman Tarih Okulu ya da kısaca Tarihçi Okul dendiğinde W.Humboldt ve Ranke’nin başını çektiği ekol akla gelir. Dilthey’ın rolüne geçmeden şunu da söylemek gerekir ki, etkileri Özlem’i de derinden ilgilendiren bu okulun izi iki ayrı çizgide sürdürüldü: Natorp ile Cohen’in sürdürdüğü Marburg okulu ile Windelband ve Rickert’in sürdürdüğü Heidelberg Okulu. Windelband’ın dostu ve öğrencisi Rickert, tarihi ve toplumu konu alan bilimleri “kültür bilimleri” olarak kavramlaştırmıştı. Windelband ise daha da özgün bir sınıflama yapmıştır. Bu sınıflamaya göre bilimler “nomotetik bilimler” ve “ideografik bilimler” olmak üzere ayrılmışlardı. Birincide genel yasalar söz konusudur, ikincisinde ise bir defalık olanlar, tekiller, tekrarı mümkün olmayanları anlama vardır. İşte Dilthey ve hermeneutikçi filozoflar ileride bu ideografik bilimlerine tin bilimleri adını vermişlerdir. Bu konuda Özlem pozitivizmin “tarih bilimleri” ya da “sosyal bilimler” diye kavramlaştırdığı bilimlerin yerine; Tarihçi Okul’un getirdiği, genellikle “tin bilimleri”, “Kültür bilimleri” ve İdeografik bilimler” olarak kullanılan kavramlaştırmanın altını çiziyor. W.Dilthey (1833-1911), Almanya’da gelişmekte olan hermeneutik gelenek içinde yetişti, özellikle Schleiermacher’den etkilenmiştir. Tarihi ve toplumu tekilci söylem içinde analiz ederek tin bilimleri epistemolojisini kurmuştur. Bir 19. yüzyıl filozofu olarak algılansa da etkisi daha çok 20. yüzyılda ortaya çıkan Dilthey’ın özellikle Wartenburg’la yaptığı tartışmalarda ortaya çıkan tarihsellik düşüncesi, Heidegger gibi filozofların hermeneutik gelenek içinde felsefe kurmalarına olanak vermiştir. Özlem’in de pek haklı olarak vurguladığı gibi Dilthey’i iki konu özetleyebilir: Tin Bilimleri ve Tarihselcilik. Şimdi Dilthey’i özetleyen bu konuları dikkate alarak, onun düşüncelerine ve Özlem’e olan etkisine de değinerek yazıyı sonlandıralım.
Dilthey, Tin bilimlerini sınıflandırmak üzere yaptığı çalışmalarda, bu bilimlerin Ortaçağdan kalma metafiziğin etkisinde olduğunu, bir yandan da pozitivizmin etkisinde kaldığını düşünerek, bu sorunu kalkış noktası yapmıştır. Ona göre bu sorunu ilk olarak Alman Tarih Okulu fark etmiştir fakat bu bilimleri metafiziğin ve pozitivizmin güdümünden kurtaracak denli bir çaba içinde olmamıştır. Çünkü Alman Tarih Okulu da, kısmen de olsa pozitivizmin etkisinde kalmıştır. Dolayısıyla Dilthey, kendini Alman Tarih Okulu geleneği içinde görmekle birlikte Okul’u eleştirmekten de geri kalmaz. Aynı zamanda onun Vico’ya bağlandığı bir nokta da gözden kaçmıyor. Dilthey da, Vico gibi insanın doğa olgularını gözlemlerken insan ve toplum olaylarını gözlediğindeki kadar titiz ve dikkatli olamayacağını düşünür. İnsan içinde yaşadığı toplumu ve kendi tarihsel sürecini doğruya yakın bilebilirken, doğa nesnelerini o denli doğruya yakın bilemeyebilir. Bunları sınıflandırırken Dilthey, doğa olgularına yönelen bilime “doğa bilimleri” adını verirken insan, toplum ve tarihsel olguları inceleyen bilimlere de “tin bilimleri” adını vermektedir. Birçok noktada rasyonalist ve empirist filozoflara göndermeler yaparak eleştiride bulunan Dilthey’e göre Descartes’ın öznesi sadece duyumsayan ve tasarlayan öznedir, tarihsellikten yalıtıktır. Aynı şekilde empirizmi de aynı gerekçeyle eleştiren ve öznenin tarihsel süreçte kurulduğunu düşünen “Dilthey bunların ancak ve sadece ‘tarihsel olarak gelişmiş şeyler’ olduklarını belirtmekle, düşünmeyi, bilgiyi, felsefeyi ve bilimi de tarihselleştirmektedir” (2001, 408).
Tarihselcilik çok anlamlı bir kavramdır, tarih düşüncesi bağlamında hermeneutik felsefesiyle de ilgi içindedir. Bu ilgiden dolayı biri konu edildiğinde diğerine de atıf yapmak bazen zorunlu olur. Özlem’in felsefi söyleminde de bu ilgi açıkça belli olmaktadır. Yani tarihselciliğin hem Dilthey düşüncesinde merkezcil bir yerde oluşu hem de hermeneutikle paralellik göstermesinden dolayı burada, tekrara düşme pahasına, kısaca da olsa üzerinde durulmaktadır. Tarihselcilik ifadesini ilk olarak bir İngiliz tarihçisi olan Henry More, 1664 yılında (historicity) kullanmıştır. Terimi, tarihsel olayların olgusallığı anlamında kullanan ise E.Bayer olmuştur. Özlem’in bildirdiğine göre onu felsefi anlamında kullanan kişi ise Hegel idi. Hegel için, terim, insan tininin tarihsel varoluş tarzını niteler. Elbette tarihsellik terimini sonraları Schleiermacher’in de kullandığını görüyoruz. Ancak onu felsefesinin merkezine koyan düşünür Dilthey olmuştur. Ona göre insan tarihsellik içinde oluşur ve tarihselliğe yön verir. H.G.Gadamer açısından da tarihselciliğe giden yol söz konusu olunduğunda Schleiermacher, üzerinde durulması gereken filozoflardandır. Çünkü ilk defa hermeneutiği bir anlama ve açımlama öğretisi haline getirerek Dilthey’a, tarihselcilik konusunda bir yol haritası veren, F.Schlegel’in de etkisiyle Schleirmacher olmuştur.
Özlem, “Hermeneutik Üzerine Yazılar” adlı kitabında tarihselcilik düşüncesine gelinceye kadar düşüncede etkili olan hermeneutiğin niteliğini ve geçirdiği evreleri Gadamer’in ağzından anlatmaktadır. Gadamer’e göre hermeneutiğin kökü Tanrı Hermes’in adından gelmektedir. Hermes Tanrı’dan insanlara haber taşırken duyduklarını yorumlayarak anlatmıştır; bu, bir bakıma zorunlu olmuştur: Hermes’in aynı sözleri bire bir yansıtamaması. Sonraları Aristoteles sözcüğü Organon’un da “peri hermeneias” olarak kullanmıştır ama Gademer’in yazdığına göre buradaki kullanımın hermeneutikle bir ilgisi bulunmuyor. Gadamer, hermeneutik kavramını Yeniçağın bilim geleneği içerisinde aldığı anlam üzerinden değerlendirirken birçok hermeneutik kategorinin varlığına vurgu yapıyor. Origenes ve Augustinus Hıristiyan teolojisi bağlamında bir hermeneutik geliştirmişlerdir. Rönesans yıllarında M.Luther ve Melanchton Ortaçağdan miras bu teolojik hermeneutiği yeniden canlandırdılar. 1654 yılında J.Dannhauser, hermeneutikten sadece teolojik hermeneutiği değil, bir yorumlama sanatı olarak filolojik hermeneutiği ve hukuki hermeneutiği de anladığını yazar. Adeta bu anlayışları özümseyen Gadamer’e göre teolojik hermeneutik, filolojik hermeneutik, hukuki hermeneutik ve felsefi hermeneutikten söz etmek mümkün olmuştur. Bu kategorilerden teolojik hermeneutik, kutsal kitapların yorumunu yapma anlamına geliyor ve Augustinus’a gönderme yapıyor. Gadamer açısından filoloji dilin taşıdığı anlamları açıklamaya yönelirken, hukuksal hermeneutik ise normatif bir disiplin olarak tanımlanır. Felsefi hermeneutik, “anlamanın ancak anlayanın özgül tasarımlarını devreye sokmasıyla mümkün olacağı olgusundan hareket eder” (2003, 27). Kısacası Gadamer’e göre (Özlem’e de uygun düşmek üzere) hermeneutik yeniçağ başlarında anlam genişlemesine uğramış, Schleirmacher’le kavram, insanların birbirini anlaması zeminine oturarak daha da derinlik kazanmıştır, onu tarihsel disiplinlerin zemininde yatan bir anlayış olarak görmek isteyecek filozof ise Dilthey idi. Gadamer açısından Heidegger de varoluş felsefesiyle “ön anlama” düşüncesini getirmiş ve hermeneutiğe bir katkı yapmıştır.
Dilthey tarihselliği tarihte bir genelgeçerlik arayan anlayışlara karşı da kullanmıştır. Hatta ona göre tarihsellik demek, genelgeçerliliğe karşı çıkmak anlamına gelmelidir. İnsan toplu halde yaşayan bir varlık olduğuna göre kendine özgü değerler, normlar, ideler, kurallar üretmiştir ve bu ürettikleri tekrar kendi yaşama ve düşünme biçimi üzerinde etkili olmaktadır. Eğer tarihsellik insanın biçimlenmesinde asıl etkense, onun bilim anlayışı da bu tarihsellikten hareketle sınıflanmalıdır. Dolayısıyla doğa bilimlerinin de bu anlayışla saptanması gerekir. Özlem’e göre Dilthey tarihsellik kavramını Wartenburg’la yaptığı yazışmalarda daha da detaylandırmıştır, bu yazışmalar yayınlandığında büyük etkiler yaratmıştır. Simmel ve Heidegger gibi düşünürleri derinden etkilemiş, buradan hareketle Heiddegger varoluşçu hermeneutiği geliştirmiştir.

“Yani bir çağ ya da dönem tamamen kendi içine kapalı, dışarıya penceresi olmayan monadlar gibi görülemez. Her çağ ve dönem kendisinden önceki çağ ve dönemlerin bazı özelliklerini miras olarak devralır; ama her çağ ve dönem, miras olarak alınan bu özelliklere yeni renkler kattığı gibi, kendisi de, belki daha önceki çağ ve dönemlerde hiç bulunmayan özellikler üretir. Her çağı kendi bütünlüğü içinde anlamanın gereği de bundan ötürüdür. Alman Tarih Okulu’nun tarihi tekilleştirici bilim olarak görmesi bu nedenle doğrudur.” (2001,189)

Tarihsellik düşüncesi yeni bir epistemolojik anlayışı gerektirmektedir. Önceki epistemolojiler tarihsellikten yalıtık olarak kurulmuşlardı. Anlaşıldığı kadarıyla Comte’tan geldiği biçimiyle sosyal bilimler kavramı yerine Dilthey, tin bilimleri ifadesini kullanıyor. Dahası var! Dilthey, Comte’un, sosyolojiyi bir doğa bilimi gibi düşünüp tin dünyasına yansıtmasını sahte ve yanlış bir çaba olarak görüyor. Tümelci bilim paradigması açısından sosyal bilimler olarak tarih, sosyoloji, ekonomi, siyaset bilimi, antropoloji ve en son olarak bunlara katılan bir de psikoloji anlaşılır. Yine Anglo-Amerikan dünyasında aynı bilim paradigmasına göre insan bilimleri deyince de, filoloji, lingüstik, gramer, poetika ve retorik gibi bilgi alanları akla geliyor. Sosyal bilimler teriminden Dilthey gibi Özlem’in de hoşlanmadığı anlaşılıyor. Tin teriminin de felsefede oldukça çetrefilli bir durumda olduğu görülüyor. Yine de bir yalınlaştırmaya giden Dilthey’e göre tin, insan düşüncesini ve insan emeğini içeriyor ama bunlar da tarihsel süreçte oluşturulmuşlar. Epistemoloji bağlamında denebilir ki, Kant’ın yaptığı akıl eleştirisine benzer tarzda Dilthey da tarihsel aklın eleştirisini yapmak istemiştir. Buna göre özne tarihsellikle belirlenmiştir ama her an değişmek üzere. Demek ki bilgiye geçmeden, bilgiyi kuran öznenin ne türden bir özne olduğunun bilinmesi gerekir. Dilthey açısından tarihsel süreçte, öznelerarası iletişim içerisinde kurulmuş bir özne söz konusudur; her türlü bilimi yapacak olan da odur. Böylece Dilthey’in epistemolojisinden tin bilimlerinin doğa bilimlerini öncelediği gibi bir sonuç da ortaya çıkmış oluyor. Özlem’in terminolojisiyle söylenecek olursa Dilthey, theoria etkinliğinin temeline historia’yı koyan bir filozoftur. “Dilthey’e göre ‘yaşamanın bütünlüğü’nü anlamaya çalışan tin bilimleri, her şeyden önce, ‘insanın kendisi hakkında bir bilince ulaşması’ bir pratik amaca hizmet etmeleri bakımından, doğa bilimlerinden daha büyük bir önem ve öncelik taşırlar” (2001, 191). Daha önce değerlendirdiğimiz Vico’nun bakışıyla uyum içinde olan bu epistemoloji, insanı araştırırken, onu hangi tarihsel ortamın ürünü olduğunu açığa çıkartmaya götürür, bu arayışta ise araştırmacı her çağın ide, norm, değer, kural ve tinsel ögelerini anlamaya çalışır. Anlama demek gerekiyor; çünkü Dilthey, bunu önemsiyor. Bu tinsel değerlerin açıklanmasını değil de onu anlama’dan söz ediyor. Ona göre tin bilimlerinde anlama, doğa bilimlerinde açıklama var. Bakın kendinden emin olan Özlem neler söylüyor?

“Şimdi yine ‘ideografik bilimler’ veya ‘kültür bilimleri’ veya ‘tin bilimleri’ taraftarlığıma dönüp şunları belirtmek istiyorum: bana göre geçen yüzyılda ve bu yüzyılın ilk on yıllarında hermeneutik geleneğinin, Yeni Kantçı kültür bilimleri mantıkçığının göstermiş oldukları çabalar semeresini vermiştir. Artık tümelci tarih ve toplum konseptlerinden, tümel tarih ve toplum açıklamalarından yakamızı sıyırmak gerekliliği ile karşı karşıyayız. Bilelim ki, konumuz ister doğa ister tarih/toplum olsun, bilgimiz daima tarihseldir, kısmidir, tekile ilişkindir. Oysa Auguste Comte’un pozitivizminin izinde yürümüş olan ‘sosyal Bilimler’ konularının tarihselliğini görmezler veya onu örterler. “ (1999,113)

Özlem, felsefesini oluştururken referans noktasının temeline Dilthey’i koymuştur. Felsefe tarihinde Descartes’in, Kant’ın devrimlerinden söz edildiği gibi Özlem de Dilthey’in yaptığı devrimden söz ediyor. Bu devrimi anlamak için Dilthey’ın düşüncesinden bazı kesitlere daha işaret etmek gerekiyor. Bunu yaparken elbette ki Özlem’in Dilthey yorumundan yararlanmak gerekecek. Onun yorumuna göre Dilthey, yaşadığı dönemde felsefeyi bir bunalım içinde görmüştür. Felsefeler, teolojiler, dinler, ideolojiler “tek doğru benim” edasıyla düşün dünyasını işgal etmiş durumdalar. Bunlar arasındaki rekabette insan, bir şaşkınlık içindedir, ne yapacağını bilememektedir. Bunun nedeni olarak Dilthey, 18. yüzyıla kadar felsefenin evrenselci bir çizgide ilerlemiş olmasını görüyor. Oysa bu felsefe tarihüstü, toplumdışı ve metafizik bir tutum almakla veya teolojik bir yol izlemekle gerçek felsefeden uzakta etkin olmuştur. Bu felsefenin metafizik dayanağı Varlık, teolojik dayanağı ise Tanrı idi. Sonuçta insan, toplum ve dünya da bu dayanaklardan hareketle çözümlenmeye çalışılmıştır. Buradan bakıldığında Tanrı merkezci felsefe ile Yeniçağın insan merkezci felsefesi arasında bir fark görmeyen Dilthey açısından, ikisi de inanç düzeyinde felsefeler olmuştur. Özlem’in Dilthey yorumuna bakılırsa bu gidişat Hegel ile birlikte kırılmıştır; çünkü Hegel ilk defa felsefeye tarihi ve tarihsellik fikrini sokmuştur. Ama aynı Hegel evrenselci felsefenin totaliter tavrını sürdürmekte de bir sakınca görmemiştir. Görüldüğü gibi Dilthey öncelikle felsefedeki bunalıma temel kaynaklık eden unsurları eleştiriyle işe koyuluyor. Gerçi Nietzsche de dinin despotizmine karşı bayrak açmıştır ama Özlem’e göre o sadece yıkıcı olmuş, Dilthey gibi yerine bir şey kuramamıştır. Aynı zamanda dinin de otoritesine karşı olan Dilthey için Yeniçağın rasyonel ve empirist bilgi kuramları sorunludur. Çünkü empirist bilgi kuramı tarihselciliği görmediğinden, yine rasyonalizm de aynı şekilde tarihselciliği dikkate almadığından gerçekçi değildir. Peki Antikçağın duyumculuğu geçerli midir? Dilthey’in felsefi söylemine bakılırsa, aynı tarihsellik sorunu, onlar için de geçerli olduğundan eleştirilmelidirler. Bu bağlamda Kant’ın apriorileri de kabul edilir değildir. Çünkü Dilthey için “sabit öz” diye bir şey yoktur, zihin sürekli bir dönüşüm içindedir, bu yüzden zihnin ürünleri de değişmektedir, bunlara kaynaklık eden yapıların da değişmiş olması gerekir. Yani Dilthey açısından “ tarihsel varoluş olarak insanın bir özü yoktur, olamaz. İnsan sürekli değişme içinde kendini ve tarihini yaratan tek varolandır. Dolayısıyla, özü azçok sabit, değişmez nitelikler, öznitelikler haznesi olarak kabul edersek, insanın tam da bu anlamda bir özünün olmadığını görmek gerekir” (Bak. 2006, 266). Ayrıca yine Dilthey’e göre bilgi bir bütün olduğu için Kant’ta olduğu üzere “düşünce” teorik akıl’da, “hissetme ve arzulama” pratik akıl ve yargıgücünde bulunur, gibisinden ayrımlar yapmak, zihni parçalamak olduğundan kabul edilemez. Yani Dilthey ve onun gibi düşünen Özlem açısından bilme, hissetme ve arzulama bir bütün olarak, öznelerarası ilişkiler içinde, zihinde kurulur.
Dilthey’ın (tüm eleştirilerine rağmen) rasyonaliteye ve deneyciliğe karşı çıktığı düşünülemez. O bir bakıma deneyciliğin sınırlarını daha da genişletme ihtiyacı duymuştur. Şöyle der Tin Bilimlerine Giriş’te: “Ben bu noktada kendimi, Locke, Hume ve Kant’ın bağlı oldukları bilgikuramcı okulla pek çok noktada uzlaşmış buluyorum” (2001, 399) Dilthey, adeta rasyonalite ile deneyciliği buluşturarak “yaşama deneyimi” kavramını üretmiştir. Bu kavram onun epistemolojisinde merkezcil değerdeki kavramlardan biridir. Özlem’in üzerine vurgu yaptığı gibi, bu yaşama deneyimi, Locke ve Kant’ınkinden farklı. İnsan bildiği, düşündüğü sırada aynı zamanda hisseder ve arzular. Yani bunlar zihinde ayrı kompartımanlar olarak varlık göstermezler. Özlem’in yorumlarından anlaşıldığı kadarıyla “Dilthey’in devrimi” buradadır. Bu devrimle birlikte “biricik hakikat”, “mutlak doğru” gibi evrenselci epistemolojinin iddialarının reddedilmesi gerekir. Daha da ileri giden Dilthey açısından evrenselci felsefe, teoloji, din ve ideoloji tiplerinin de iflasını ilan etmek gerekmektedir. Çünkü her şey tarihsel sürece tabidir, bu süreçte de statik değil bir dinamizm vardır; hakikatler; dönemlere, ekollere ve anlayışlara göre değişmektedir. Bu değişmeye, hem Dilthey hem de Özlem açısından şu anda ileri sürülen düşüncenin kendisi de dahildir. Sanırım şimdi sözü Özlem’in düştüğü bir dipnot’a bırakmak yararlı olacak.

“Dilthey; Locke, Hume ve Kant’ın epistemolojilerinde savunulan temel tezi, bilginin doğa karşısında sadece duyumlama-tasarımlama bağıntısı çerçevesinde edinildiği, duyusal yolla verili olanın aklın/zihnin tasarımlayıcı faaliyeti altında bilgiye dönüştüğü, doğanın bir ‘açıklama’ nesnesi olduğu hakkındaki tezi onaylar. Ne var ki bilen öznenin damarlarını sadece duyumlama ve tasarımlama öğelerinden oluşan bir sıvı (özsuyu) doldurmaz. Bilen öznenin damarlarında dolaşan gerçek kan, duyumlama ve tasarımlamayı sadece birer öge olarak içeren pek çok öğeyi barındırır. Bu öğeler; isteme, arzulama, heyecan, duygulanma, sempati, antipati, amaç koyma, değer verme, değerlendirme vd. olmak üzere; bilen öznenin psişik ‘totalite’sinde yer alırlar ve bilen özne nesnesinin karşısına aslında psikesinin bu totalitesi ile çıkar. Oysa doğa bilimlerinde özne nesnenin karşısına, kendine koyduğu kısıtlamalar dolayısıyla, bu total kimliğiyle çıkmaz. (…)” (2001, 399).

Özlem’in, Dilthey’ın epistemolojik devrimini değerlendirmesinden çıkardığı ve kendisinin de hemfikir olduğu sonucu birkaç cümleyle de olsa özetlemek yerinde olur. Dilthey, öncelikle deneyim kavramının sınırlarını genişleterek egemen klasik deneycilikten ayrı bir yol izlemiştir. Ona göre gerçek deneyim, düşünme, değer verme ya da hissetme ve arzulamanın birlikteliğiyle ortaya çıkar. Şüphecilik ise Dilthey’in merkezcil kavramlarından biridir. Ancak o kökleri Grek düşüncesine uzanan şüpheciliği önemsese de Grek kuşkuculuğunu benimsemez. Dilthey, bunun nedenini, Grek kuşkuculuğunun zaman ve mekan unsurunu göz ardı etmesinde bulur. Bu şüphecilik aynı nedenle Descartes’ta da vardır, onda da zaman muaf tutulduğundan Dilthey için değersizdir. Yani Dilthey için şüphecilik tarihselciliğe özgü bir şüphecilik olmalıdır. Kaldı ki özneyi duyum ve tasarım çerçevesine sıkıştıran Descartesçi anlayış Dilthey’in yetineceği bir anlayış da değildir. Dilthey açısından, hem de Özlem’e göre “İnsan-Özne”, sadece duyumlayıp tasarlamaz; o hisseder, heyecanlara sahiptir; onun duyguları, tutkuları, iradi yönelimleri vardır” (1999,183). Konu tarih ve toplum olduğunda özne ve nesne ayrımı üzerinden düşünülmüş epistemolojiler geçersizleşirler; zira toplumsal yaşamda özne, gerçekte incelemekte olduğu nesnenin içindedir; yani nesne dünyasının bir parçasıdır. Görecelilik de Dilthey’in epistemolojik devriminin unsurlarından biridir. Ona göre insan düşüncesinden ve emeğinden çıkmış olan her şey görecelidir. Görecelilik klasik görecelilikten farklı olarak yıkıcı değil yapıcıdır. Gerçi aynı söz şüphecilik için de söylenebilir. Dilthey’in şüpheciliği de yıkıcı değil yapıcıdır. Dilthey, tekilcilikten zaman içinde meydana gelen her şeyin geçiciliğe tabi olduğunu anlar, buna göre hiçbir şey tamamlanmamıştır. Tarihle ve tarih içindeki insanla sürekli bir diyalog ya da diyalektik ilişki içerisinde olmak anlamına gelen felsefi hermeneutik açısından, insan tamamlanmamış bir varlık olduğundan, değişmez özler aramak, aprioriler aramak boşunadır. Böyle olduğu için hem doğa da hem de toplumda bir son aramak abestir, böyle bir bilgilendirmeye gitmek de son derece boş bir uğraştır. Çünkü hermeneutik gelenek açısından (elbette ki Özlem açısından da), nesnel ve evrensel bir tarih ve toplum bilgisi mümkün değildir ve bu anlayışa göre bu, arzu edilir bir şey de değildir. İlerlemecilik ise olsa olsa bir yanılsamadır. Ancak filozofun kullandığı iki ifade ilginçtir, bunlar ilerlemeyi çağrıştırır gibidirler. Özlem’in aktardığına göre Dilthey, “tarihte yıldızın parladığı anlar”dan ve yine aynı anlama gelmek üzere “tarihte özgürlüğün göz kırptığı anlar”dan sözetmiştir. Bu bağlamda tarihte “humanite”den söz eden Herder ve “tarihsel işaretler” ifadesini kullanan Kant, filozofa esin kaynağı olmuş gibidir. Tarihin bir amacı olduğu tezi de geçersizdir. Dilthey açısından her türlü teleolojizm evrenselci felsefenin bir yapıntısıdır. Zira tarihsellik durumu sürekli bir ilerlemeyi doğrulamadığı gibi, tarihte bir rasyonaliteden de söz edilemez, hatta tam tersine bir irrasyonalite durumundan bile sözedilebilir.

Sonuç
Yaşadığı dönemdeki olayları ve kendisinden önceki olayları gördüğü ve duyduğu kadarıyla kaleme alan ve tarihin ilk kurucusu olarak da düşünülen Heredotos, yaşanmış olayları not ederken onların nedenlerini de açıklama ihtiyacı duyarak yoruma dayalı notlar yazan Thukidides, bu gün yaşasalardı, tarih düşüncesinin kazandığı yoğunluktan dolayı bu disiplini tanımayabilirlerdi. Augustinus ve İbni Haldun düşünüldüğünde, İbni Haldun, bu bilimi şöyle böyle anımsasa bile Augustinus tarih düşüncesi karşısında şaşırıp kalabilirdi. Bunun nedeni Özlem’in çalışmalarında ortaya koyduğu üzere tarihin çok dinamik bir sürece tanıklık etmesiyle ilgilidir. Yakın kuşak filozof ve düşünürlerin az çok derinlikli olup da tarihle ilgilenmeyeni yok gibidir. Bu yakın ilgi onun giderek neredeyse felsefenin merkezi bir disiplini olmasına olanak vermiştir. Onunla her dönem ilgilenenler olmuştur, bu ilgi giderek de artmıştır. Çağların ve dönemlerin yeni koşulları yeni filozoflar, yeni filozoflar tarihe yeni bakış açıları getirdiler. Bu bakışların ortaya koyduğu bir değil birçok tarih felsefelerinin üretildiği Özlem’in çalışmalarından açıkça anlaşılıyor. Artık tarih denince yalın ve tek anlamlı bir kavram anlaşılmıyor. Özlem’in çalışmalarında birçok bağlamda söz konusu edilen tarihi, insanın geçmişi olarak tarih ve bu geçmişi inceleyen bilim/düşünce olarak tarih diye belirlemek gerekiyor. Burada, bitirirken Özlem’in tarihi ele aldığı bağlamlara kısaca da olsa değinmek yaralı olacak. Tarih, felsefenin konusu olabilir mi sorusunu yanıtlarken filozoflar ikiye ayrılmışlardır. “Olamaz” diyenler, başta Grek düşüncesinin egemen filozoflarıdır, ayrıca yakın zamanın Lessing ve Nietzsche gibi filozofları da bu öbektendir. Bu soruya olumlu yanıt verenler ise Augustinus, İbni Haldun, Vico ve 19. yüzyılın tüm sistemci filozoflarıdır. Özlem bu grupta yer alanları “döngüselci” ve “çizgiselci” diye ayrıca bir ayrıma tabi tutmaktadır. Ona göre İbni Haldun, Vico, Spengler, Toynbee gibi tarih düşünürleri döngüselcidirler. Çizgiselci tarih anlayışının temsilcileri olarak da Augustinus, Alman idealistleri ve K.Marx örnek verilebilir. Filozoflar, tarihi incelerken felsefe yapanlar ve bilim yapanlar olmak üzere de ikiye ayrılmışlardır. Burada Özlem’in vurgu yaptığı nokta, tarih biliminin felsefesini yapmak anlamında tarih felsefesi yapanlardır. Bu çizginin en önemli temsilcileri ise sosyoloji bilimine kaynaklık eden görüşleriyle İbni Haldun, Vico, A.Comte, M.Weber ve Alman Tarih Okulu ile Dilthey ve Rickert’tir. Özlem’in anlayışında son bir ayrım da “doğalcılık-tinselcilik” bakımından yapılmaktadır. Doğalcılar, tarih ve toplumu doğanın bir uzantısı olarak görmüşlerdir. İbni Haldun, “umran ilmi”ni bu çerçevede temellendirmek istemiştir. Comte’un sosyolojisi de buna örnektir. Belki daha da özgün olanı Marx’ınkidir. Onda insan ve toplum doğanın ürünü olarak göründüğü halde, doğa bilimleri de insan ve toplumun üretim faaliyetinin bir sonucu/ürünü olarak algılanmıştır. Tinselcilik denilince ilk olarak Vico’yu anmak gerekiyor. Özlem’in değerlendirmesine bakılırsa bu çizgiyi Herder, Alman idealistleri, Droysen, Dilthey ve M.Weber sürdürmüşlerdir. Yazı içinde de belirtildiği ya da hissettirildiği gibi Özlem’i de bu çizginin içinde görmek gerekiyor. Fakat! Özlem bu çizgideki filozofları da bir ayrıma tabi tutuyor: Ficthe, Schelling ve Hegel gibi teosantrik (Tanrıcı) tarih filozofları; kısmen Herder ve Droysen ile özellikle Dilthey ve M.Weber gibi antroposantrik (insancı) tarih filozofları. İşte Özlem’in, kendini içinde saydığı ve aynı doğrultuda felsefe yaptığı tarih felsefesi ekolü, tarih karşısında sürekli yorumlama, anlamlandırma ve açıklama çabasında olan bu insancı tarih anlayışıdır.

Kaynakça
Doğan Özlem, Metinlerle Hermeneutik, İnkılap Kitabevi, 1996, İstanbul
Doğan Özlem, Bilim, Tarih ve Yorum, İnkılap Kitabevi, 1998, İstanbul
Doğan Özlem, Siyaset Bilim ve Tarih Bilinci, İnkılap Kitabevi, 1999, İstanbul
Doğan Özlem, Tarif Felsefesi, İnkılap Kitabevi, 2001, İstanbul
Doğan Özlem, Felsefe Yazıları, İnkılap Kitabevi, 2002a, İstanbul
Doğan Özlem, Kavramlar ve Tarihleri-I, İnkılap Kitabevi, 2002b, İstanbul
Doğan Özlem Çevirisi, Hermeneutik Üzerine Yazılar, İnkılap Kitabevi, 2003, İstanbul
Doğan Özlem, Etik – Ahlak Felsefesi- İnkılap Kitabevi, 2004, İstanbul
Doğan Özlem, Kavramlar ve Tarihleri, İnkılap Kitabevi, 2006, İstanbul
Doğan Özlem Çevirisi, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, İnkılap Kitabevi, 2007, İstanbul
Doğan Özlem, Kavramlar ve Tarihleri-III, İnkılap Kitabevi, 2009, İstanbul